Posts com Tag ‘doença mental’

GRITOS DE UM DOENTE INVETERADO A SUICIDADE DA SOCIEDADE

O insano,

o esquizofrênico,

o revolucionário,

o bobo,

o iluminado,

o absurdo,

o gênio,

o louco Antonin Artaud

Monografia apresentada ao Departamento de História do Instituto de Ciências Humanas da Universidade de Brasília para a obtenção do grau de bacharel em História.

Orientador: Prof. Dr. Daniel Barbosa de Faria Andrade

Brasília, 2012

RESUMO

Essa monografia tem por objeto de estudo parte da vida e obra de Antonin Artaud (1896-48). Artaud foi um artista francês de grande expressão, principalmente para o teatro, onde escrevia roteiros, dirigia e mesmo atuava. Artaud ficou famoso por reinventar a linguagem teatral, tido hoje como o maior nome da arte surrealista francesa. Sua linguagem ácida e impetuosa chocou o público ao tomar como tema a crítica da sociedade burguesa, debochando do seu conservadorismo e anarquizando seus valores. Além disso, atraiu atenção para si pela postura raivosa diante da psiquiatria. Atentar-se-á para o fato de Artaud ter passado um longo período internado em diversos manicômios. A monografia se concentra, em especial, nessa fase de sua vida. A tese defendida pretender retratar a “loucura” de Artaud como um fenômeno cultural que engloba tanto as interpretações do senso comum como a nosografia desenvolvida pela Psiquiatria. Assim, discutiremos os conceitos de doença mental, desvio social, normalidade e anormalidade, culminando na relação de poder que deslegitima o discurso daquele que é apontado como louco. Nosso objetivo último é entender essa relação entre o louco e a sociedade. Para tanto, exponho aqui algumas perguntas que nortearam a monografia: Por que a sociedade isola o louco? A sociedade teme o louco? Seria todo louco potencialmente violento ou seu isolamento justifica-se pelo tratamento? Existe cura para a loucura? Se doença, quem está em risco? O louco ou os outros? Afinal, que tipo de perigo o louco representa? Que implicações sua condição suscita?

Palavras-chave: Antonin Artaud, loucura, doença mental.

INTRODUÇÃO

Na sociedade ocidental, o termo insano[1] funciona como categoria aberta a qualquer tipo rejeitável socialmente, por isso, a conduta desviante tornou-se alvo de sanções sociais para “adaptar”, “reintegrar”, “regenerar”, etc. Contudo, tal rejeição não expressa só negatividade, uma vez que o sujeito insano também pode ser visto como um herói romântico. E é sobre esse paradoxo que nos debruçamos, pois diante do insano não ficamos impassíveis, nele rejeitamos e reconhecemos o homem.

E o homem, em vez de ser colocado diante da grande divisão do Insano e na dimensão que ele imagina, tornou-se no nível de seu ser natural, isto e aquilo, loucura e liberdade, recolhendo, pelo privilégio de sua essência, o direito de ser natureza da natureza e verdade da verdade. [2]

A análise histórica deste fenômeno esbarra em uma barreira crucial, pois a singularidade assume na insanidade, doravante loucura[3], dimensão radicalizada. Isto é, o louco escapa ao contexto porque o contexto escapa dele.[4] E o que torna esses sujeitos um interessante objeto de estudo para as ciências ditas humanas é a dificuldade em compreendê-los atentando-se a essa fenomenologia paradoxal em que, analogamente a um quebra-cabeça, pode-se encaixar qualquer peça aos loucos e nenhuma pode ser deles encaixada: “Há algo neles que fala da diferença e chama a diferenciação”.[5]

O que distingue o louco dos demais nós sabemos[6], mas por quê? A suposta facilidade dessa questão é rechaçada quando nos confrontamos com os estados de paranóia dos cidadãos contemporâneos, principalmente em relação à violência. Se sociologicamente falando é difícil delimitar a linha que separa o louco daquele dito normal, não é assim quanto à História. Existe uma infinidade de pessoas que foram documentadas como loucos por seus contemporâneos. E parte dessa monografia se debruça sobre eles. Especialmente sobre um ilustre senhor de meia-idade, de calvície pronunciada e pele macilenta.

Descrevo-o desse modo, pois foi assim que encontrei Artaud. Um homem velho, cheio de rugas e com um olhar inexpressivo. Sua figura não causou qualquer surpresa em mim, bem sabia que Artaud tinha passado muitos anos de sua vida internado em diversos manicômios em plena Segunda Guerra. Talvez minha apatia tenha tornado a figura cadavérica um símbolo do que Artaud representa, pois hoje posso enxergá-lo com mais nitidez do que qualquer outra pessoa que conheça. Daquela primeira impressão de um louco cansado, agora vejo Antonin Artaud, um homem torcido pelas mãos apáticas, às vezes afáveis, vezes cruéis, de intenções claras e motivos duvidosos. Agora vejo Artaud, um louco cansado e inveterado, e nada poderia ser menos inexpressivo que isso.

Sem me ater a esses detalhes que constituem o cerne deste trabalho, surpreendi-me com a variedade de elementos que faziam da história de Artaud uma verdadeira odisséia francesa: há paixões perdidas, um gênio absoluto e incompreendido, drogas, sexo, castidade, fé, descrença, dor, miséria, glória e queda. Não necessariamente nesta ordem.

Diz Martin Esslin: “Ele é o verdadeiro herói existencial: o que fez, o que lhe aconteceu, o que sofreu e o que foi são infinitamente mais importantes do que tudo quanto tenha dito ou escrito.”[7] Pode parecer presunção afirmar que uma obra tida como referência obrigatória para as mais avançadas correntes de pensamento crítico e criação artística seja menor que a vida de seu autor, mas, parafraseando Teixeira Coelho, nos papéis de Artaud está apenas uma espécie de resíduo, algumas partes somente, pois é em Artaud que está a parte mais relevante de sua obra.[8] Tal afirmativa é significativa quando confrontamos a excepcionalidade dessas obras, tão múltipla que possibilita uma variedade admirável de leituras. Artaud pode ser lido como lingüista, ensaísta surrealista, crítico de arte, testemunho psiquiátrico do séc. XX. Este último, inclusive, foi inspiração decisiva no desenvolvimento das idéias de Robert Laing, expoente do movimento conhecido como antipsiquiatria, que abordaremos no item 1.2.

Seu testemunho também comparece como referência fundamental para a crítica de Michel Foucault em História da Loucura. Para Foucault, Artaud virou pelo avesso, subverteu completamente as noções tradicionalmente aceitas sobre a relação entre criação e loucura, ele diz: “não são mais as obras dos loucos e malditos que precisam justificar-se diante da psicologia, mas sim a psicologia que agora deve tentar justificar-se diante de tais obras”.[9] Foucault será referência constante ao longo desta monografia, desde as concepções históricas da loucura à análise do discurso insano.

Precisamos lembrar antes de continuar, que a trajetória de Artaud, por maior que tenha sido sua consagração póstuma, continua se defrontando com as vaias de uma platéia predominantemente conservadora.[10] Afinal, por mais que tenha contribuído para estimular o surgimento de tendências vanguardistas e libertárias, isso aconteceu dentro de um mundo e uma sociedade que, grosso modo, continua discriminando aqueles que se recusam a partilhar da normalidade.

Seria então Antonin Artaud a peça desconexa desse quebra-cabeça social? Caso seja, é uma peça curiosa, que não apresentava deformidade visível. Estudá-la, acredito, pode nos levar a compreender melhor o restante das peças sociais. Ausente, claro, da pretensão de encaixá-las, pois um dos pressupostos desta monografia é que todas as arestas são redondas, sendo o louco a única peça que se recusa a parecer quadrada.

2 ARTAUD, DOENTE MENTAL OU SOCIEDADE DOENTIA?

Antonin Marie-Joseph Artaud nasceu em Marselha no dia 4 de setembro de 1896. De família parca em recursos financeiros, Artaud sempre teve dificuldade em tratar de suas dores de cabeça recorrentes, fato que marcaria sua vida adulta como viciado em láudano[11]. Esta dependência da droga constituiria indício da progressiva degeneração mental de Artaud? Seria Artaud portador de uma doença anterior ao vicio, sendo o motivo por trás das dores de cabeça? Existiria tal doença? A primeira parte desta monografia inscreve-se nessa longa e densa discussão sobre a existência de uma doença mental, hibridamente ancorada na leitura de autores que se debruçaram sobre a questão e na voz de Artaud.

Faremos a análise histórica dos conceitos de loucura e da instituição psiquiátrica, apoiados nas abordagens de Peter Pál Pelbart[12] e Michel Foucault no exercício da revisão historiográfica sobre a “doença mental” e o debate travado nos anos 60 quando da emergência da antipsiquiatria. Trata-se da opressão social acusada por Artaud: “Os loucos são as vítimas individuais por excelência da ditadura social”.[13]

2.1 DOENÇA MENTAL E DESVIO SOCIAL[14]

“Foi numa época relativamente recente que o Ocidente concedeu a loucura um status de doença mental”.[15] Historicamente é difícil precisar a relação entre sociedade e loucura, pois os relatos são marginais, escassos e exíguos. A loucura, parece-nos, está enredada num valor instável que “varia com as épocas, pelo menos em suas dimensões visíveis: ora permanece implícita, ou, ao contrário aparece, emerge largamente e integra-se sem dificuldade a toda a paisagem cultural.”[16] Assim, se voltarmos nosso olhar para a Antiguidade, encontraremos na Grécia, alguns vestígios em Platão do que poderia ter sido a loucura para os gregos.

Em Loucura e Desrazão, Pelbart analisa a passagem de Fedro, em que Platão desenvolve um diálogo entre Lysias e Sócrates sobre o amor:

A tese de Lysias é simples: é preferível ceder às solicitações de um amante que não ama — e tem a cabeça no lugar — a ceder ao amante que ama e que, por conseguinte, está tomado, pela loucura. Sócrates discorda, e expõe seu argumento principal: se a loucura fosse um mal, teríamos razão de falar assim; o fato, porém, é que “a loucura (mania) é para nós a fonte dos maiores bens”. Não poderia haver elogio mais categórico à loucura.(grifo meu).[17]

Pelbart ressalva que tal elogio refere-se a um tipo específico de loucura, uma loucura atribuída à intervenção divina. O autor aponta a existência de pelo menos duas formas de manifestação da loucura para Sócrates: uma natural e outra divina. A esta última, Pelbart classifica-a em subcategorias segundo as divindades por elas representadas: a loucura profética (Apolo), a ritual (Dionísio), a poética (as Musas) e a erótica (Afrodite). Tal distinção afronta a historiografia tradicional que defende uma noção grega de unidade patológica da loucura. Pelbart vai mais longe e acusa esses historiadores de projetar nos gregos uma idéia de loucura contemporânea, “doença humana foi apenas uma, e com certeza não a mais importante das modalidades da mania [loucura] presentes na cultura grega.”[18] Segundo Pelbart, sugerir que Platão elogiasse a loucura por ser um crítico do senso comum é pura arbitrariedade de sentido “se considerarmos, por exemplo, que Hegel falou dos loucos em sintonia absoluta com seu tempo, com a psiquiatria de sua época e com a concepção enraizada em sua cultura.”[19] E conclui:

Se é verdade que a Antiguidade grega manteve com o louco uma proximidade de fato e uma distância absoluta de direito, contrariamente à época moderna, em que a identidade com ele é de direito e a distância é de fato, através da reclusão asilar, o mínimo que podemos dizer, a respeito dessa inversão, é que com ela alterou-se a geografia da loucura. Se antes ela era impensável por estar demasiado próxima e ao mesmo tempo excessivamente distante, tanto do homem como da razão — um pouco como o sagrado, e não sem relação com ele, como já observamos —, a modernidade poderá pensar a loucura porque, ao subordiná-la antiteticamente à racionalidade, médica ou filosófica, terá consumado, no mesmo gesto, sua subjugação.[20]

Aí, passamos para Foucault:

A experiência clássica da loucura nasce. A grande ameaça surgida no horizonte do século XV se atenua, os poderes inquietantes que habitavam a pintura de Bosch[21] perderam sua violência. Algumas formas subsistem, agora transparentes e dóceis, formando um cortejo, o inevitável cortejo da razão. A loucura deixou de ser, nos confins do mundo, do homem e da morte, uma figura escatológica […] Esse mundo do começo do século XVII é estranhamente hospitaleiro para com a loucura.[22]

No inicio do período renascentista, a loucura teve a existência extremamente implicada com a razão, de tal modo que podia ser até uma forma da razão se manifestar, o que guarda uma relação muito próxima com aquela levantada por Pelbart na Antiguidade grega. Para muitos renascentistas, a loucura era a “força viva e secreta da razão”.[23]

A loucura é no essencial experimentada em estado livre, ou seja, ela circula, faz parte do cenário e da linguagem comuns, é para cada um uma experiência cotidiana que se procura mais exaltar do que dominar.[24]

Ao leigo, a maneira como o Renascimento tratou a loucura pode causar surpresa pelo contraste com o período seguinte, o qual acabou por conferir aos loucos o lugar de segregação que durante a Idade Média fora reservado aos leprosos.

A loucura, cujas vozes a Renascença acaba de libertar, cuja violência porém ela já dominou, vai ser reduzida ao silêncio pela era clássica através de um estranho golpe de força.[25]

Foucault chama a esse período de a ‘Grande Internação do século XVII’. Os espaços físicos, sociais e ideológicos que anteriormente eram ocupados pelos leprosos foram gradativamente preenchidos pelos mais variados tipos marginais, o abrigo era “uma mesma pátria aos pobres, aos desempregados, aos correcionários e aos insanos.”[26]

O momento em que a loucura é percebida no horizonte social da pobreza, da incapacidade para o trabalho, da impossibilidade de integrar-se no grupo; o momento em que começa a inserir-se no texto dos problemas da cidade.[27]

Assim, realizou-se uma verdadeira “limpeza urbana”. Na leitura de Foucault, os hospitais gerais eram somente espaços legítimos de reclusão, o internamento do louco ainda que em instituições médicas não possuía qualquer relação com a crença de uma doença mental. Para Foucault, não é mera coincidência que fosse a incapacidade produtiva “categoria comum que agrupa todos aqueles que residem nas casas de internamento, é a incapacidade em que se encontram de tomar parte na produção, na circulação ou no acúmulo das riquezas (seja por sua culpa ou acidentalmente).”[28]

As novas significações atribuídas à pobreza, a importância dada à obrigação do trabalho e todos os valores éticos a ele ligados determinam a experiência que se faz da loucura e modificam-lhe o sentido.[29]

Também a loucura foi apartada da razão quando Descartes “provou” que quem cogita não pode estar louco, alocando a loucura ao lado do sonho e de todas as formas de erro. A loucura passou então a ser “despojada de sua linguagem; e se se pôde continuar a falar dela, ser-lhe-á impossível falar de si mesma.”[30] Esse silenciamento foi a primeira sanção moderna contra a loucura, que não passou incólume às mudanças estruturais provocadas pela consolidação da nova classe social: “Com isso a loucura é arrancada a essa liberdade imaginária que a fazia florescer ainda nos céus da Renascença”.[31]

Desobediência por fanatismo religioso, resistência ao trabalho e roubo: as três grandes faltas contra a sociedade burguesa, os três atentados maiores contra seus valores essenciais não são desculpáveis nem mesmo pela loucura.[32]

Nesse ínterim, reservo-me o direito de observar uma ironia despretensiosa nas palavras de Foucault. Ora, se a loucura não desculpa uma violação, tampouco a infração depende do infrator, isto é, a sociedade burguesa precisa punir o ato independentemente do autor. Com isso, Foucault insinua o impasse que a sociedade ocidental do século XIX enfrentará diante da punição do louco: como julgá-lo?

Ato contínuo, podemos remontar o entendimento sobre a origem da doença mental e projetar seu parêntese moral: “Este espaço de exclusão que agrupava, com os loucos, os portadores de doenças venéreas, os libertinos e muitos criminosos maiores ou menores provocou uma espécie de assimilação obscura.”[33]

Assimilação obscura que fará de um comportamento desviante justificativa para o internamento sob o remissivo manto de um distúrbio nervoso, chave para um futuro precedente penal.[34]

Nos fins do século XVIII crescem os protestos e denúncias contra as internações arbitrárias dos loucos. Questionam-se as práticas de confinamento indistinto dos loucos juntos a outros marginalizados e as torturas que lhes eram infligidas. Começava a construção de uma nova abordagem inspirada em ideais iluministas e positivistas contrarias as “significações religiosas e mágicas”,[35] em que a medicina vai desempenhar papel fundamental libertando os loucos das correntes num primeiro ato de ruptura e “renovação humanitária”. Tratava-se da chamada ‘Primeira Revolução Psiquiátrica’, liderada pelo médico francês Philippe Pinel.

As coisas foram inteiramente diferentes. Pinel, Tuke, seus contemporâneos e sucessores não romperam com as antigas praticas do internamento: pelo contrário, eles as estreitaram em torno do louco.[36]

A despeito da instância médica das instituições e agora de seus responsáveis, Foucault defende que esse movimento não guardava relação com a idéia de doença mental: “O que constitui a cura do louco, para Pinel, é sua estabilização num tipo social moralmente reconhecido e aprovado.[37] O desatino foi considerado por essa turma de clínicos[38] um anátema da corrupção moral em que se perdia o horizonte socialmente estabelecido das condutas pessoais.

A cura significará reinculcar-lhe os sentimentos de dependência, humildade, culpa, reconhecimento que são a armadura moral da vida familiar. Utilizar-se-ão para consegui-lo meios tais como as ameaças, castigos, privações alimentares, humilhações, em resumo, tudo o que poderá ao mesmo tempo infantilizar e culpabilizar o louco.[39]

Por isso, seu tratamento era circunscrito a um universo coercitivo, centrado na censura aos comportamentos indesejáveis. Foucault chega a falar em uma máquina do século XVIII onde se girava o louco até que se “reencontrasse seus circuitos naturais”, comenta ainda que tal máquina foi aperfeiçoada no século posterior “dando-lhe um caráter estritamente punitivo”, girando o louco até desmaiá-lo caso negasse arrependimento pelos seus desvarios. Foucault alega que ainda sob a argumentação de uma intencionalidade médica, é impossível negar a dimensão moral das ações tomadas no âmbito da reforma psiquiátrica empreendida na Europa.

O essencial é que o asilo fundado na época de Pinel para o internamento não representa a “medicalização” de um espaço social de exclusão; mas a confusão no interior de um regime moral único cujas técnicas tinham algumas um caráter de precaução social e outras um caráter de estratégia médica.[40]

Ao desenvolver seu argumento, tanto em Doença Mental e Psicologia quanto em História da Loucura, Foucault não deixa de se referir ao louco de Pinel como doente, o que, aliás, consta das fontes por ele empregadas. A meu ver, isto não constitui uma contradição, mas pelo contrário, é uma estratégia narrativa para demonstrar o paradoxo do doente que antecede a doença.  Diz: “No novo mundo asilar, neste mundo da moral que castiga, a loucura tornou-se um fato que concerne essencialmente a alma humana, sua culpa e liberdade; ela inscreve-se doravante na dimensão da interioridade; e por isso, pela primeira vez, no mundo ocidental, a loucura vai receber status, estrutura e significação psicológicos.”[41] E em História da Loucura situa essa transformação:

Até aqui, só se encontravam no asilo as próprias estruturas do internamento, porém defasadas e deformadas. Com o novo estatuto da personagem do médico, é o sentido mais profundo do internamento que é abolido: a doença mental, nas significações que ora lhe atribuímos, torna-se então possível.[42]

Com a inserção da figura do médico no asilo, podemos acompanhar o vagaroso e, ainda assim súbito, entrelaçar de uma perspectiva psicológica ante uma postura moralista, embrião do diagnóstico de uma doença mental. Foucault nos lembra que não foi a pretexto cientifico que se deu essa intervenção, ela é histórica sobretudo.

Se a profissão médica é requisitada, é como garantia jurídica e moral, e não sob o título da ciência.[43]

Foucault descreve como a medicina, ao ser convocada a reboque de uma legitimidade religiosa com o único objetivo de confirmar seus preceitos, construíra seu direito de intervenção e que, ao largo desse espaço outorgado, forjou um saber que lhe escapa epistemologicamente, que sequer existiria “sem o sadismo moralizador no qual a “filantropia” do século XIX enclausurou-a [a loucura], sob os modos hipócritas de uma “liberação”.”[44]

para cada cem supostas patogenias nas quais se desencadeia a confusão da matéria e do espírito, para cada cem classificações das quais as mais vagas ainda são as mais aproveitáveis, quantas são as tentativas nobres de chegar ao mundo cerebral onde vivem tantos dos vossos prisioneiros? Quantos, por exemplo, acham que o sonho do demente precoce, as imagens pelas quais ele é possuído, são algo mais que uma salada de palavras?[45]

Chegamos por fim a encruzilhada semeada no título deste item: Seria Artaud um doente mental ou o problema, e existe um problema independente da abordagem ideológica, está na sociedade?

A esse respeito, retomamos o fio deixado por Peter Pelbart quanto à acepção moderna de loucura:

Nada pode ser dito sobre a doença mental sem que antes ela seja devolvida ao seu lugar de origem — a história. Pois a patologia mental não é um dado da natureza, mas um produto histórico.[46]

Pelbart concorda com Foucault quanto à relação entre sociedade e desvio social. Para ambos, a patologia e a própria compreensão de desvio na verdade são projeções de lógicas internas da sociedade.

A doença só tem realidade e valor de doença no interior de uma cultura que a reconhece como tal.[47]

Sem outrora recorrer a uma explicação médica da loucura, a sociedade não deixou de criar suas instituições para “tratar” dos loucos e Foucault é categórico ao afirmar que a doença mental é apenas produto dos aspectos culturais emergentes da sociedade ocidental que se cientificiza e procura alicerçar suas práticas no bojo dos valores constituídos.

A doença como realidade independente tende a desaparecer, e renunciou-se a fazê-la desempenhar o papel de uma espécie natural com relação aos sintomas, e, com relação ao organismo, o de um corpo estranho. Privilegiam-se, pelo contrário, as reações globais do indivíduo; entre o processo mórbido e o funcionamento geral do organismo, a doença não se interpõe mais como uma realidade autônoma; não se a concebe mais senão como um corte abstrato no devir do indivíduo doente.[48]

Esse devir desprovido de sintomas orgânicos manifestar-se-á em “erros” comportamentais e distúrbios de personalidade doravante auferidos pela Psiquiatria como uma “doença mental”, revelando a concepção psicológica moralista da loucura como regressão a um estado primitivo, animalesco.

Na época clássica, pelo contrário, ela manifesta com singular brilho justamente o fato de que o louco não é um doente. (grifo meu). Com efeito, a animalidade protege o louco contra tudo o que pode haver de frágil, de precário, de doentio no homem.[49]

No século XIX, o discurso psiquiátrico esforça-se em descrever a doença mental sob a luz cientifica, mas sem desfazer a imagem “entre o doente, o primitivo e a criança, mito através do qual se tranqüiliza a consciência escandalizada diante da doença mental, e consolida-se a consciência presa a seus preconceitos culturais.”[50]

À gênese da doença mental, Pelbart diz:

Ao tentar dar um substrato anatômico à categoria recém-criada de doença mental, aspirando ao reconhecimento da comunidade médica e científica, tudo o que a psiquiatria conseguiu, em suas circunvoluções edificantes, foi mostrar, ao contrário, que o patológico é fruto da civilização.[51]

E Pelbart completa: “Ao buscar um corpo para a loucura, [a psiquiatria] encontrou a história.”[52]

História na qual se inscreve Artaud, seja como doente, seja como desviante, ou louco somente. Sua voz ecoará pela sociedade através das eras, questionando o poder de alguns homens decidirem sobre o destino de outros sob quaisquer alegações que incidam unicamente naquilo que é subjetivo ao homem.

Não pretendemos discutir aqui o valor da vossa ciência nem a duvidosa existência das doenças mentais.[53]

É o espírito afinal, doente ou não, que não pode ser privado de manifestar-se.

Não nos surpreendemos com vosso despreparo diante de uma tarefa para a qual só existem uns poucos predestinados. No entanto nos rebelamos contra o direito concedido a homens – limitados ou não – de sacramentar com o encarceramento perpétuo suas investigações no domínio do espírito.[54]

2.2 PSIQUIATRIA E ANTIPSIQUIATRIA

Embora a loucura não seja uma enfermidade degenerativa, quando Artaud vai para o asilo psiquiátrico de Rodez, depois de seis anos confinado, indo de um manicômio para outro ao sabor da guerra que tomara a França, é tal seu infortúnio que poderíamos desejar que assim o fosse, pois, talvez, não tivesse suportado o peso da morte por tanto tempo. Ele, Artaud, ressurge outro, “quebrado”, pálido, todo pele e ossos, visivelmente debilitado, um fantasma daquele Artaud portador da bengala de São Patrício. Incentivado pelo doutor Fedière, Artaud volta a escrever e pesará a mão ao reclamar[55] esses seis anos de reclusão, criticará duramente a instituição psiquiátrica e não poupará nem mesmo o doutor Fedière, ele também espectro das aflições de Artaud: “O hospício de alienados, sob o manto da ciência e da justiça, é comparável à caserna, à prisão, à masmorra.”[56]

Artaud é personagem certo em qualquer comentário sobre antipsiquiatria.

Esse termo, antipsiquiatria, foi documentado pela primeira vez por David Cooper em 1967 no livro Psiquiatria e Antipsiquiatria. De forma mais abrangente o movimento da Antipsiquiatria pode ser definido como um movimento social que questionava não só o privilégio de psiquiatras para “prender” e tratar indivíduos insanos até mesmo de forma compulsória, mas também criticava a crescente “medicalização” dos pacientes, suas formas de “tratamento” e até mesmo questionava existência da doença mental.

A medicina nasceu do mal, se é que não nasceu da doença, e se não a provocou e criou, peça por peça, para se atribuir uma razão de existir; mas a psiquiatria nasceu da turba plebéia de seres que quiseram conservar o mal na fonte da doença e que, assim, extirparam de seu próprio nada uma espécie de guarda suíça para deter em seu nascedouro o impulso de rebelião reivindicador que está na origem de cada gênio.[57]

Peço vênia para fazer um esboço esquemático do que foram os anos 60, certamente deixando de lado uma infinidade de fatos que poderiam até mesmo contribuir para a tese defendida. Primeiramente, recordemos que a década anterior vivia os efeitos imediatos do fim de uma longa e devastadora guerra, havia uma grande sensação de desilusão no progresso da humanidade, pois todo o progresso tecnológico que prometia um mundo melhor, quase o destruiu. O conhecimento, miríade iluminista, não foi capaz de conter o ímpeto xenófobo nazista, nem impedir que o homem fizesse da invenção de Dumont armas de guerra. Quando o governo dos Estados Unidos joga duas bombas atômicas sobre as cidades de Hiroshima e Nagazaki no Japão, provou-se que bastava a ordem de alguns dirigentes para promover a morte de milhões e milhões de pessoas. Não por coincidência, foi nos Estados Unidos que jovens descontentes com o cenário de destruição e desorientação espiritual buscaram conhecer as fronteiras do seu país, do corpo e do espírito. Mais tarde esse movimento daria origem a expressão máxima do que ficou conhecido pela historiografia como “contracultura”: o movimento Hippie.

Com seus ideais de “paz e amor”, os hippies representavam a síntese do pensamento rebelde da época: a busca por uma vida “natural”, longe das grandes cidades, o não consumismo e a busca do prazer. A liberalização sexual, a crítica aos valores da época e à família tradicional monogâmica expandia o conceito de família a uma vida em comunidade em que tudo era aceito e era “proibido proibir”.

Um psiquiatra na década seguinte alude: “Como se sabe, a Antipsiquiatria é filha do esquerdismo.[58]

Sem dúvida, os anos 60 foram propícios ao surgimento da Antipsiquiatria, embora não possamos afirmar que tenham sido acolhedores. Somente 20 anos separavam Artaud do movimento que reunia os psiquiatras David Cooper, Ronald Laing, Thomas Szasz, Franco Basaglia e o já citado Michel Foucault, todos eles diligentes da contribuição de Artaud para a crítica dos abusos psiquiátricos.[59] Não constituíam um grupo organizado e discordavam entre si acerca das muitas formas de intervenção psiquiátrica, mas “para além da diversidade de análises e sistemas teóricos, existe uma posição comum para todas as formas de Antipsiquiatria”, como muito bem colocou o psiquiatra Jean-Claude Arfouilloux:

É a idéia de que não existem doenças mentais na acepção médica do termo. A loucura não passa de uma resposta à opressão que esmaga o individuo desde o seu nascimento e que se exerce através das instituições a quem a sociedade confiou essa função: família, escola, capitalismo, medicina, etc. Por conseguinte, toda a terapêutica que envolve o processo mental arbitrariamente definido como patológico, é puramente ilusória. Ela apenas alimenta um circulo vicioso, porquanto só pode ser percebida como repressão e suscita, em resposta, a violência no oprimido. A antipsiquiatria é, fundamentalmente, a recusa de tratar. (grifo meu).[60]

No prefácio de Psiquiatria e Antipsiquiatria, David Cooper sintetiza alguma destas posições:

O que tentei fazer nesta monografia foi dar uma olhada a pessoa rotulada como esquizofrênica, no seu contexto humano real e pesquisar como tal rótulo lhe foi colado, quem a colou e o que isto significa, seja para os rotuladores, seja para o rotulado.[61]

Também no prefácio de O Mito da Doença Mental, Tomaz Stephen Szasz declara a intenção da obra: “A psiquiatria não é um empreendimento médico, mas um empreendimento moral e político. Este livro é uma tentativa de demonstrar a falha da primeira visão e a validade da segunda.” [62]

Já Ronald Donald Laing, na introdução de A Psiquiatria em Questão, indaga:

Que fazer? Nós que ainda estamos semi-vivos, que vivemos em pleno coração, por vezes febril, de um capitalismo moribundo, poderemos fazer algo mais que refletir a decadência que nos cerca e que está em nós? Poderemos fazer mais que cantar as tristes e amargas canções da nossa desilusão e do nosso fracasso?[63]

Enquanto Cooper dedica-se ao exame dos seus pacientes esquizofrênicos para entender as implicações do rótulo loucura em suas vidas, Szasz detém-se à crítica ideológica da doença mental e Laing destaca-se pelo lirismo com que explora os horizontes filosóficos que a Antipsiquiatria suscitou depois de publicar um minucioso estudo em parceira com Aaron Esterson sobre a influência da família nos comportamentos esquizofrênicos.

Quando define esquizofrenia, embora reconheça-a como uma situação de “crise”, Cooper destaca o aspecto arbitrário de reconhecê-la como doença. Para ele “esquizofrenia é uma situação de crise microssocial na qual os atos e a experiência de determinada pessoa são invalidados por outras, em virtude de certas razões inteligíveis, culturais e microculturais (em geral familiais), a tal ponto que essa pessoa é eleita e identificada como sendo ‘mentalmente doente’ de uma certa maneira e, a seguir, é confirmada (por processos específicos, mas altamente arbitrários de rotulação) na identidade de ‘paciente esquizofrênico’ pelos agentes médicos ou quase médicos”. [64]

Quanto a função da Psiquiatria, Cooper afirma:

Em nossa sociedade, existem numerosas técnicas mediante as quais certas minorias são, primeiro, assim designadas e, a seguir, tratadas ao longo de um continuum de operações que vão da depreciação insinuada, não aceitação em determinados clubes, exclusão de certas escolas e empregos e assim por diante, até a sua invalidação total como pessoas, assassínio e extermínio em massa, no final mais remoto do continuum.[65]

David Cooper junto com Ronald Laing criaram em 1965 a Philadelphia Association que uniu indivíduos com esta visão e buscou aplicar estes pressupostos em estratégias de “tratamento” que permitiam que o paciente fizesse a metanóia: uma “viagem através da loucura”, sem que isto fosse visto como uma doença e, portanto, sem necessidade de tratamento tradicional com medicamentos e psiquiatras e suas abordagens psicoterápicas usuais.

A proposta de Laing e Cooper constituía uma verdadeira afronta às teses defendidas pela Psiquiatria tradicional. Chega a espantar a distância entre as duas visões, enquanto o modelo tradicional reprimia as idéias delirantes por acreditar que só acentuava o estado esquizofrênico, Laing e Cooper estimulavam o uso da imaginação como forma de libertar o paciente da esquizofrenia.

A imaginação, tal qual a encontramos hoje em muitas pessoas, é distinta do que a pessoa considera ser a sua experiência racional de adulto, evoluída e sã. Não consideramos, pois a imaginação na sua verdadeira função, mas como um desregramento infantil, perturbador e prejudicial.[66]

O “tratamento” dentro dessa abordagem consistia mais de uma experiência em comunidade em que seus participantes eram companheiros de viagem e o terapeuta um “guia”. Tal é o grau de “antipsiquiatria” da proposta que reproduzo trecho do psiquiatra Cyrille Koupernik em Antipsiquiatria: Censo ou Contrassenso?[67]

Parece-me impensável, para não dizer criminoso, deixar evoluir os estados psicóticos sem intervenção alguma e, diga-se de passagem, todas as experiências de centros de acolhimento da loucura que chegaram ao meu conhecimento saldaram-se por fracassos que não podem ser imputados à má vontade das autoridades.[68]

Koupernik revela sua inteira contrariedade ao modelo empregado por Laing e Cooper no tratamento da esquizofrenia. Para ele, essa intervenção antipsiquiátrica não resulta em nenhum beneficio para o paciente, muito pelo contrário.

[…] é ingênuo e, em última instância, deveras perigoso deixá-lo [o esquizofrênico] prosseguir nessa singular viagem a que Laing chamou metanóia.[69]

Koupernik não dá pistas do que considera “perigoso”. Estaria se referindo ao esquizofrênico ou aos outros? Em que baseia essa argumentação? Talvez receie que dificulte-se a “cura” do paciente ou pior, recorde o trágico caso envolvendo um paciente de Basaglia que autorizado a sair matou um parente.[70]

Deixemos essas questões para mais tarde, por ora, concentremo-nos na antipsiquiatria, que Koupernik comenta: “Talvez seja uma palavra infeliz. Com efeito parece existir na França uma Antipsiquiatria, mas relativamente poucos antipsiquiatras”.[71]

Além de obviamente sugerir que há muitos críticos, mas poucas tentativas reais de efetivação, Cyrille Koupernik fala da dificuldade que os antipsiquiatras encontraram para implantar suas idéias, “todas as experiências de centros de acolhimento da loucura que chegaram ao meu conhecimento saldaram-se por fracassos que não podem ser imputados à má vontade das autoridades”.[72]

Mas se Koupernik procurava por “resultados positivos” dificilmente os encontraria, uma vez que a proposta da antipsiquiatria não era curar, pois, saliento, não se pode curar o que não está doente.

No livro O Mito da Doença Mental, Thomaz Szasz critica a confusão que a psiquiatria tradicional faz entre comportamento e doença cerebral, “o comportamento não é uma doença, não pode ser uma doença, apenas o corpo pode ter uma doença” [73], ele argumenta que o termo doença mental é por principio incoerente ao combinar um conceito médico e um conceito psicológico, mas que é popular porque legitima o uso da força psiquiátrica para controlar e punir desvios sociais.

Não levantaremos aqui a questão das internações arbitrárias, para vos poupar o trabalho dos desmentidos fáceis. Afirmamos que uma grande parte dos vossos pensionistas, perfeitamente loucos segundo a definição oficial, estão, eles também, arbitrariamente internados. Não admitimos que se freie o livre desenvolvimento de um delírio, tão legítimo e lógico quanto qualquer outra seqüência de idéias e atos humanos.[74]

Diferentemente do que julga Koupernik, a proposta antipsiquiátrica consiste basicamente em acompanhar o louco sem subjugá-lo.

em nome dessa individualidade intrínseca ao homem, exigimos que sejam soltos esses encarcerados da sensibilidade, pois não está ao alcance das leis prender todos os homens que pensam e agem.[75]

No entender de Laing: “A pessoa catalogada a força como doente e especificamente como esquizofrênica é despojada de todos os seus direitos legais e humanos, de tudo o que possuía e de toda a liberdade de ação independente”.[76] Não se trata de cura, mas de compreensão: “Se conseguirmos começar a compreender a saúde e a loucura numa ótica existencial e social, poderemos ver claramente até que ponto todos estamos em confronto com os mesmos problemas e com os mesmos dilemas”.[77]

Cumpre destacar aqui a contribuição do livro de Gilles Deleuze e Félix Guattari, o Anti-Édipo[78], que fez da esquizofrenia não uma perda simbólica, uma falta no sentido clássico freudiano, mas uma “máquina desejante”, que produz o desejo, moldando-o às condições exigidas (no caso em relação ao capitalismo). O anti-Édipo na figura do esquizofrênico, desterritorializa o desejo, arrasta-o e o reproduz “numa nova Terra”.

É esta a nossa “doença”, a doença dos homens modernos.[79]

O psiquiatra Adam Phillips que formou-se psiquiatra nos fim dos anos 70, ressalta: “O que os psiquiatras e os antipsiquiatras dos anos 1960 e 1970 haviam reconhecido, de maneiras muito diferentes, era que havia em nossa cultura um enorme medo da loucura”.[80]

Talvez esse medo encontre eco na proposta anárquica de Basaglia, talvez seja a revolução espiritual defendida por Laing ou ainda simplesmente o terror diante do “estranho”.

A repressão dos atos anti-sociais é tão ilusória quanto inaceitável no seu fundamento. Todos os atos individuais são anti-sociais. Os loucos são as vítimas individuais por excelência da ditadura social[81]

Acredito que Deleuze e Guattari iluminem um pouco essa questão quando referem-se ao que Artaud significou para a instituição psiquiátrica: “Artaud é a destruição da psiquiatria precisamente por ser um esquizofrênico e não por não o ser.”[82]

Se a psiquiatria é braço do sistema normativo da sociedade, Artaud é sua antítese, uma “espécie de parada incompreensível e bem levantada no meio de tudo no espírito”.[83]

3 UM DOENTE INVETERADO

Martin Esslin[84] em seu livro, Artaud, comenta que em 1937, após a “desastrosa” viagem a Bruxelas, onde desfez seu noivado, Artaud vai à Irlanda.

Quem sou eu?/ De onde venho?/ Sou Antonin Artaud / e basta eu dizê-lo/ como só eu o sei dizer e imediatamente / verão meu corpo atual / voar em pedaços / e se juntar / sob dez mil aspectos / notórios / um novo corpo / no qual nunca mais / poderão / me esquecer.[85]

Lá, ele espera por um evento cataclísmico. Acredita que na Irlanda estará protegido, pois sua bengala, presente de seu amigo René Thomaz, foi aquela usada por São Patrício para banir as serpentes que invadiram o país séculos atrás. Essa bengala era seu amuleto, seu “bastão mágico”. De acordo com os relatos, podemos imaginar sua figura insólita proferir um discurso apocalíptico e bradar a bengala lá no alto, dizendo-se Jesus Cristo. Sem dúvida, Artaud é louco.[86] Artifícios como fim do mundo, objetos sagrados e messias, tudo isso é loucura. Não perguntaremos o porquê de Artaud dizer-se Jesus Cristo, ele não é e tudo mais é loucura. Mas vamos supor que Artaud, embora ainda acreditasse nesses absurdos, não tenha mencionado nenhum cataclismo ou o poder de sua bengala ou sua divindade, se só apresentasse um semblante contraído, mudo, e não se desgarrasse da bengala nem por um instante. Provavelmente, Artaud seria tomado como uma pessoa excêntrica somente. Devemos nos perguntar: será essa “excentricidade” sintoma de algo mais profundo, inerente a sua pessoa, ou reflexo de um posicionamento político diante da normalidade? Esta pergunta feita às pressas constitui a espinha dorsal deste segundo arranjo. Então, antes de voltarmos à Artaud, precisamos esmiuçar a pergunta: o que é ser normal? E em seguida, problematizar a normalidade sob a ótica de Artaud: a crueldade.

2.1 INDISCRIÇÕES DE ANTONIN ARTAUD

No livro O que é loucura, João Freyze-Pereira[87] toma a etimologia da palavra normal no latim norma, para expor seu significado como “esquadro” e normalidade, normalis, como “perpendicular”, isto é, para um sentido mais abstrato, falar em normalidade é pressupor uma lógica vertical, normativa, que enquadra, delimita um sujeito. Pereira argumenta um caráter discriminatório da normalidade, tipificando-a por oposição ao seu horizonte não demarcado, “o sentido, a função e o valor de uma norma nascem apenas do fato de existir algo, estranho a ela, que não corresponde à exigência a que ela obedece.”[88] Nesta definição, normalidade e anormalidade são condicionantes da existência um do outro, ainda que essa relação não seja horizontal. Mas também já podemos antever um segundo nível em que essa relação acontece, quando podemos inverter a ótica do objeto para fazer da anormalidade base para a análise da sociedade, o que se tenciona fazer nos itens seguintes.[89]

Queremos crer que é por havermos conhecido mal a natureza da loucura, permanecendo cegos a seus signos positivos, que lhe foram aplicadas as formas mais gerais e mais diversas de internamento.[90]

No livro Psiquiatria e Antipsiquiatria, David Cooper apresenta um intrigante diagrama em que separa a loucura da normalidade de uma forma totalmente contra-sensual.

FIGURA 1

Ser normal é encaixar-se ao padrão mesmo que este não o suporte, é “dançar a música conforme a banda toca”. O paradoxo do sujeito são no modelo do Dr. Cooper é que ele fingiria dançar conforme o restante, mas em verdade estaria dançando outra música.Copper comenta que “desde o instante do nascimento, a maioria das pessoas progride através de situações de aprendizado social na família e na escola até atingir a normalidade social. A maioria das pessoas ficam desenvolvimentalmente paradas neste estado de normalidade. Algumas sucumbem durante este progresso e regridem ao que chamamos de loucura no diagrama. Outras, pouquíssimas, conseguem deslizar através do ponto de inércia […] para a sanidade (ω). Cabe notar que a normalidade está ‘distante’, em pólo oposto à loucura, mas também à sanidade mental.”[91] Assim, de acordo com Cooper, a normalidade é um encaixamento[92] da subjetividade às normas sociais e o sujeito são é aquele que consegue preservar sua subjetividade em meio à opressão normativa. Mais adiante, Cooper fala também de Artaud:

Houve longos diálogos entre Artaud e seus psiquiatras, nos quais Artaud defendeu sua crença de que era vítima de invocações vodu e seu direito de se isolar das outras pessoas. Em oposição a isso, o psiquiatra invocaria, com insistência, a necessidade, para Artaud, de se conformar com a sociedade. Mas, no momento crítico final do diálogo, vinha sempre a advertência: “Se falar de novo em enfeitiçamento, Sr. Artaud, levará 65 eletrochoques”. Há um sentido em que as afirmações delirantes de Artaud reproduziam uma profunda realidade da vida.[93]

E logo em seguida, comenta: “Não é excessivamente absurdo afirmar que com muita freqüência, é quando as pessoas começam a ficar mentalmente sadias que elas entram em um hospital de doenças mentais.”[94]

Podemos entender o ‘ser normal’ como a demarcação de um espaço comum não só de padrões comportamentais, mas também dos signos a que estão sujeitos, tornando tudo aquilo que eles tem de seu, como nosso. Se encararmos o homem como sujeito singular que se comunica e pensa em uma esfera de signos normalizados, o homem normal é aquele que reproduz inconscientemente a condição de ser unidimensional.[95]

Robert Donald Laing em A Psiquiatria em Questão atribui parte do interesse por Freud justamente por “ter compreendido e em larga medida demonstrado que a pessoa vulgar, normal não é mais que um fragmento amachucado e endurecido do que uma pessoa poder ser”.[96] E constata:

A alienação é a condição do homem normal.[97]

Ser normal é encaixar-se ao padrão mesmo que este não o suporte, é “dançar a música conforme a banda toca”. O paradoxo do sujeito são no modelo do Dr. Cooper é que ele fingiria dançar conforme o restante, mas em verdade estaria dançando outra música.

Ao final do primeiro capitulo, David Cooper aconselha:

Por enquanto, se alguém tiver de ficar louco, a tática de aprender em nossa sociedade é a da discrição.[98]

Peter Pál Pelbart fez um belíssimo trabalho em Razão e Desrazão, discutindo as teorias dos mais diferentes estudiosos para erguer um mosaico explicativo sobre a questão desse paradoxo estruturante entre normalidade e anormalidade. Comentando a polêmica que cercou o artigo da antropóloga Ruth Bendedict, diz: “A normalidade tem por único critério os traços dominantes da cultura em questão. Ruth Benedict complementa esse relativismo cultural com a hipótese da loucura como desvio em relação a essa norma.”[99] Tendo como referência o estudo de Georges Devereux, Essais d’etnopsyquiatrie génerale,que propõe uma análise etnopsiquiátrica de culturas primitivas com relação a suas manifestações (indivíduos) anormais, Duvereux, da mesma forma que Cooper elege uma sanidade certa, também ele define uma insanidade correta. “A tese de Devereux pode ser resumida numa fórmula simples: há maneiras corretas de ser louco, e de ser reconhecido como tal”.[100] Pelbart apropria-se de três conceitos apresentados por Devereux em que essas “maneiras corretas” acontecem, classificadas por desordens de natureza convencional (étnica e sagrada) e não convencional (idiossincrática).

A desordem étnica se utiliza de traços culturais para estruturar uma sintomatologia, a desordem sagrada é uma síndrome restitucional convencional referente a uma experiência sobrenatural originada num incidente psicótico, enquanto a desordem idiossincrática provém de um traumatismo não necessariamente recorrente na sociedade em questão, e portanto atípica, tanto na sua etiologia quanto na sua forma e evolução. Essa desordem insólita é estranha à psicopatologia da cultura em que aparece de modo que o louco, neste caso, vê-se obrigado a inventar seus sintomas, improvisando-os de acordo com suas necessidades. Não é raro que essa improvisação se dê a partir da deformação de certos itens culturais, ou até de uma deculturação, através da qual o indivíduo se exclui da cadeia de significações de sua cultura, privatizando sua existência a ponto de torná-la ininteligível para si e seu grupo. Às vezes a desordem idiossincrática pode tomar emprestados elementos do “modelo de inconduta”, ou até mesmo confundir-se com ele. (grifos do autor)[101]

Agora imagine elaborar uma peça de teatro baseada em um assassinato premeditado. Pouca atenção se dá aos diálogos, a peça é basicamente feita a gritos histéricos, vestuários extravagantes, música instrumental esquisita, pretensiosamente feia, atores contorcidos em um frenesi alucinante, quase bestial. É indecente, é indecoroso, é absurdamente insano. Mais da metade da platéia deixa o espetáculo, dos poucos que permaneceram, a maioria vaia. Alguns talvez até estivessem incertos quanto ao que acabaram de presenciar, mas na dúvida, ficaram calados, quando não fizeram coro às vaias. Se ali, alguém aplaudiu, suas palmas foram abafadas pela maioria ofendida. Esta peça chamada Les Cenci foi escrita e dirigida por Artaud e de acordo com Esslin foi um retumbante fracasso: “Na verdade, era o fim da luta de Artaud, iniciada ainda no começo da década de 20, para obter uma base normal de existência no quadro da sociedade constituída”.[102]

Artaud surge, na leitura que Pelbart faz de Devereux, como um louco idiossincrático, empurrado pela sociedade à loucura “das sociedades modernas, ditas de solidariedade mecânica, que produzem a loucura de tipo esquizofrênico”[103]. Um sujeito que é valorizado por nossa sociedade na medida em que se constitui um símbolo dos contravalores burgueses. A arte de Artaud é inglória, incompreendida, corajosa e honesta. Ela é valorizada pela sua desvalorização. “o homem moderno é esquizóide fora dos muros manicomiais, e esquizofrênico no interior deles. O modelo de comportamento esquizóide é valorizado pelo social, e constitui a base estrutural da atitude esquizofrênica. O esquizofrênico intensifica e concentra traços de comportamento típicos da civilização que o rodeia.”[104]

Dois anos depois do espetáculo Les Cenci sair de cartaz, voltamos com Artaud para à Irlanda, em Dublin. Ele sai à noite e envolve-se numa confusão até hoje mal esclarecida. Ninguém sabe ao certo o que aconteceu, só se sabe que Artaud foi deportado naquele mesmo dia para a França e que lá chegou em uma camisa-de-força.

Da bengala de São Patrício nunca mais teve noticias.

2.2 CRUELDADE PARA LIBERDADE

Em Ideologia da Sociedade Industrial, Herbert Marcuse aponta a irracionalidade da sociedade, acusando o capitalismo de ser um sistema destruidor “do livre desenvolvimento das necessidades e faculdades humanas”[105], ele acredita que o irracional aumento da produtividade e da destruição e a subserviência e/ou apatia às decisões superiores provocaram “uma forma de perpetuar as relações sociais, uma manifestação do pensamento e dos padrões de comportamento dominantes” levando ao que chama de “sociedade unidimensional”, em que a dinâmica da vida moderna se dá pela impotência do individuo.

Na realidade, nem a utilização dos controles políticos em vez dos controles físicos, nem a mudança no caráter do trabalho pesado, nem a assimilação das classes ocupacionais, nem a igualação na esfera do consumo compensam o fato de as decisões sobre a vida e a morte, sobre a segurança pessoal e nacional, serem tomadas em lugares sobre os quais os indivíduos não tem controle algum. Os escravos da civilização industrial desenvolvida são escravos sublimados, mas são escravos porquanto a escravidão é determinada não pela obediência ou pela dureza do trabalho, mas pela condição de ser um mero instrumento e pela redução do homem à condição de coisa.[106]

Pelbart comenta que por isso, para Devereux, a esquizofrenia é “praticamente incurável”, pois é a sociedade ocidental a fonte constante de alimentação dos “sintomas” esquizofrênicos, uma vez que a “[…] penalização da autonomia do homem, com o sentimento de se estar cada vez mais ‘possuído’, ‘manipulado’, ‘dependente’ de forças que escapam ao nosso controle — e legitimação exclusiva dos antíconformismos estandartizados, que não passam de um conformismo a mais.”[107] Se retomarmos o conceito de David Cooper sobre normalidade, quando ‘ser normal’ implica em ser uma coisa, podemos compreender o surto psicótico como uma tentativa desesperada de libertação ou ainda de descoisificação.

Importante frisar que essa ruptura não é voluntária, mas forçada, acontece de fora para dentro, é um universo de terror contínuo e cumulativo, tal qual um copo que se enche até a borda e não transborda. O corpo deixa de “ser copo” para explodir em milhares de fragmentos desconexos que se organizam numa violenta tentativa de interrupção, paradoxalmente, da liberdade alheia: “[…] precisamos entendê-lo [o termo violência] como a ação corrosiva da liberdade de uma pessoa sobre a outra.”[108]

Na peça Les Cenci, Artaud expõe uma sociedade claustrofóbica, palco dos mais absurdos atos de violência, em que seus cidadãos: amigos, pais, filhos e irmãos, são pessoas angustiadas e terríveis, mas normais, bizarramente normais. É com essa visão da sociedade que Artaud irá propor uma nova e subversiva forma de fazer teatro: a crueldade.

O teatro é a guilhotina, a forca, as trincheiras, o forno crematório ou o hospital psiquiátrico. A crueldade: os corpos massacrados.[109]

Para Artaud, havia um teatro refém da normalidade, comportando-se como uma marionete da sociedade, onde dramas e comédias eram farsas cênicas que, por vezes, denunciavam algum sintoma, mas nunca desciam as profundezas do homem. “[…] pode-se dizer que, neste momento, há dois tipos diferentes de teatro: um espúrio, fácil e falso, freqüentado por burgueses, militares, gente de boa renda, lojistas, comerciantes de vinhos, professores de aquarela, aventureiros, prostitutas e ganhadores do Prix de Rome, que acontece na sala de Sacha Guitry, nos boulevares e na Comédie Française; outro, que encontra abrigo em qualquer lugar, mas que é concebido como a realização das mais puras aspirações da humanidade”[110]. O teatro era mais que personagens ou histórias, paródias da realidade. O teatro tinha um duplo. Era preciso desse teatro para revelar a crueldade da sociedade em seu âmago, o próprio ser humano, expor seu espírito, os corpos massacrados, e reinventar a vida.

Não é a mente ou aos sentidos da platéia que nos dirigimos, mas a sua existência inteira. À dele e à nossa.[111]

Artaud acreditava que a vida é crueldade[112], mas também, que “nossa incapacidade total de reagir e mesmo de viver como a consciência super-aguda da crueldade da existência faz de nós um gado totalmente pronto para guerra e o massacre”. Ou seja, Artaud acusa a hipocrisia da sociedade burguesa[113], por isso sua proposta na forma de uma arte que, segundo José Teixeira Coelho[114], “desperte todos os conflitos possíveis dentro do homem, os conflitos que o homem comum, normal, ignora”[115]

Crueldade significa extirpar pelo sangue e através do sangue a deus, o acidente bestial da anormalidade humana inconsciente, onde quer que se encontre.[116]

Em seu Artaud, Coelho dedica um capítulo inteiro para discutir a relação entre arte e sociedade, onde afirma que o Teatro da Crueldade “é uma carnificina, uma onda destruidora – mas se nesse processo se desencadeiam forças negras, essas forças não são as do teatro, mas as da vida, duplo do teatro. […] É um teatro perigoso, sem dúvida. É que o homem nessa vida sufocada pela cultura, castrado pela cultura, perdeu o sentido do perigo da existência, quer dizer, passou a ter medo de correr o risco de enfrentar-se o tempo todo para descobrir-se e afirmar-se”[117]. Assim também o é para David Cooper e seu conceito de encaixamento, ele diz que vivemos trocando de caixas ao longo da vida até chegarmos à última delas, o caixão.[118]

Pela crueldade, pelo sangue, era assim que Artaud planejava arrancar das suas caixas os homens massacrados, pois é a sociedade a verdadeira anomalia, o acidente bestial da anormalidade. Crueldade para liberdade, liberdade para refazer a vida, refazer o homem: “O homem é enfermo porque é mal construído. Temos que nos decidir a desnudá-lo para raspar esse animalúculo que o corrói mortalmente”.[119]

E para tanto, somente mergulhando na linguagem corporal e simbólica, entre signo e significado para se chegar à fonte da crueldade e reclamar os corpos massacrados pela sociedade oca, unidimensional: “Quando tiverem conseguido um corpo sem órgãos, então o terão libertado dos seus automatismos e devolvido sua verdadeira liberdade.”[120]

Um corpo sem órgãos. Sem grilhões. Sem texto. Do palco para a realidade, onde ator e autor se confundem. Esse é o Teatro da Crueldade, a própria vida de Artaud: “Nada jamais conseguirá igualar meus gritos de homem ocupado com refazer sua vida.”[121]

O teatro artaudiano é o lugar para soltar esse grito pela vida. Porém, as pretensões de Artaud não se realizam da maneira esperada. Talvez o público não estivesse preparado para presenciar os gritos de Artaud, ou ainda, Artaud não estivesse preparado para dá-los. Seja como for, a peça Les Cenci foi, na bilheteria, um fracasso, o que segundo Esslin, teria prejudicado sensivelmente sua carreira de diretor. “Ninguém jamais estaria novamente disposto a permitir-lhe realizar o que era tido como suas idéias extravagantes e nada práticas.[122]

Daí em diante, Artaud será arremessado em uma espiral de depressão[123], drogas[124] e falta de dinheiro[125]. Solitário e desiludido consumia mais drogas, e sem dinheiro para as drogas, afundava-se mais e mais na solidão. “Na verdade, era o fim da luta de Artaud, iniciada ainda no começo da década de 20, para obter uma base normal de existência no quadro da sociedade constituída”[126]. É nesse momento que Artaud escreve a Jean-Louis Barrault e diz:

A tragédia do palco não me basta mais, vou transportá-la para minha vida.[127]

Coelho escreve que Artaud conseguiu seu intento “[fez] a vida ser penetrada pela arte, soldar a arte tão fisiologicamente à vida, de modo a ser quimérico pretender isolar uma da outra”.[128] Artaud então decide encarnar o seu teatro, teatro como duplo da própria vida, viver a crueldade para alcançar a liberdade. Mas que liberdade é essa? Quando Marcuse fala em sociedade unidimensional, ele critica o discurso de liberdade do capitalismo.

[…] temos que liberdade econômica passou a ser liberdade de economia – de ser controlado pelas forças e relações econômicas; liberdade de luta cotidiana pela existência, de ganhar a vida. Liberdade política significaria libertação do individuo da política sobre a qual ele não tem controle eficaz algum.[129]

Nunca se discute liberdade de ser, entende-se a vida como a existência unidimensional e não como escolha de existência. É em protesto a essa sociedade homogeneizante da experiência humana, asfixiante da singularidade, escravocrata do pensar e do agir, normal, que Artaud, após o infeliz tropeço de Les Cenci, decide cruzar o Atlântico: “Eu vim para o México fugido da civilização européia, produto de sete ou oito séculos de cultura burguesa. Movido pelo ódio contra essa civilização e essa cultura.”[130]

Por fim, retomamos a pergunta feita lá no início desse item: Será a loucura de Artaud sintoma de algo mais profundo, inerente a sua pessoa, ou reflexo de um posicionamento político diante da normalidade?

Pense na bengala que se perdeu.[131] Essa bengala era mais que um pedaço de madeira bem trabalhado, sua funcionalidade é ambivalente e simbólica. Tal qual a hóstia simboliza o corpo de Cristo e é permitido, necessário, comê-lo, assim também podemos ver na bengala o corpo de São Patrício, uma perna; ao mesmo tempo, que é uma extensão de Artaud como um braço; e um Artaud inteiramente diferente; simboliza a luta contra o Mal quando sua existência evoca as serpentes, serpentes corruptoras do homem, do homem-serpente; simboliza a paixão de Artaud quanto ao seu destino trágico e sagrado[132]; naturaliza o mito ao passo que mistifica o real. Talvez tenham visto um louco e na bengala uma arma nas mãos de um louco, e não posso dizer que estivessem errados, mas daí teríamos que destruir todas as bengalas desse mundo.

Muito provavelmente, a bengala não pertenceu a São Patrício, embora, Artaud acreditasse que sim, para além do sentido de propriedade. Acreditasse que com ela espantaria as serpentes mais uma vez. Mas se houve uma época em que homens como Artaud tinham o privilégio da dúvida, na sociedade que emerge do século XIX só se pode, quando muito, duvidar. Jamais ser a dúvida: “O Poeta é admissível – desde que não acredite no que faz, desde que seja diferente do que diz ser.” (grifo do autor)[133]

Revisitemos a peça Les Cencis. A encenação de uma vendetta[134] entre pai e filho. Quem poderá julgar o parricídio?[135] Quem pode entender a dor de uma infância rompida? Quem pode condenar um assassino que cresceu alimentado pelo ódio de uma violência sem fim? Artaud deixa a pergunta pairando sobre a platéia: Como podemos julgar quando somos nós que condenamos?

Tragédias como a dos Cencis acontecem a todo instante. Está nas esquinas, nos becos escuros, nos copos quase vazios, nas páginas dos jornais, na língua musculosa das beatas, nos olhos curiosos de uma criança, na mão que afaga manchada de sangue. Artaud exaspera-se com o comodismo burguês, hipócrita e complacente. Seu teatro luta contra essa conformidade que recai confortavelmente sobre os ombros de todos os homens. Ora, quem mais poderia representar esse teatro se não o próprio Artaud? A loucura é seu ensaio da crueldade:

Abandonai as cavernas do ser. Vinde o espírito se revigora fora do espírito.[136]

Quando Artaud suprime as barreiras entre o palco e a vida, ele está propondo uma nova forma sociedade, uma sociedade sem mentiras.

Basta de jogos de palavras, de artifícios da sintaxe, de malabarismos formais; precisamos encontrar – agora – a grande Lei do coração, a Lei que não seja uma lei, uma prisão, senão um guia para o espírito perdido em seu próprio labirinto.[137]

A normalidade, essa prisão, cruel por encaixar o homem, ceifar inconscientemente parte dessa condição trágica que é viver.[138] Artaud então grita, não por socorro, mas por liberdade, liberdade para mostrar a crueldade daquele homem que ousa olhar para dentro de si e espiar sua existência de um plano vertical. Se acusam esse pensamento de doença, então, doente sim, um doente inveterado. Pena que “Desgraçadamente para a doença, a medicina existe.”[139]

4 A SUICIDADE DA SOCIEDADE

Depois de ler um artigo em que um psiquiatra afirmava ser Van Gogh um esquizofrênico do tipo degenerado, Artaud visitou a mostra de Van Gogh no museu de l’Orangerie e de lá voltou para escrever esse Van Gogh.[140]  E antes de mais nada: “Não, Van Gogh não era louco.”[141]

Para Artaud, loucura é a sociedade encarar Van Gogh assim.

num mundo onde se come todos os dias vagina cozida à la sauce vert ou sexo de recém-nascido espancado e colérico, / tal como é colhido do sexo materno. / E isto não é uma imagem, mas um fato abundante e cotidianamente repetido e observado em toda a terra.[142]

Quem pode julgar Van Gogh quando “só no delírio consegue encontrar uma saída para as coerções que a vida lhe preparou?[143] A tragédia que acomete o louco é seu “gênio incompreendido”, esse interdito anti-social, que lhe proporciona um lugar desprivilegiado no mundo e que, paradoxalmente, também é sua afirmação existencial.

porque Van Gogh era uma dessas naturezas dotadas de lucidez superior, que lhes permite, em todas as circunstância, enxergar mais longe infinita e perigosamente mais longe que o real imediato e aparente dos fatos.[144]

Em verdade, um autêntico alienado.

E o que é um autêntico alienado? / É um homem que preferiu tornar-se louco, no sentido em que isso é socialmente entendido, a compuscar uma certa idéia superior da honra humana.[145]

A defesa dessa ‘ideia superior’ mencionada por Artaud surge da reivindicação de uma condição singular. “O que a história da loucura nos revela, pondo em questão toda a cultura ocidental moderna, é que o louco é excluído porque insiste no direito à singularidade e. portanto, à interioridade.”[146] Quando reivindicada, essa condição pode romper com os padrões lógicos da linguagem, não limitar-se ao circunstante, não aceitar a realidade dada.

Mas a psiquiatria nasceu da turba plebéia de seres que quiseram conservar o mal na fonte da doença e que, assim, extirparam de seu próprio nada uma espécie de guarda suíça para deter em seu nascedouro o impulso de rebelião reivindicador que está na origem de todo gênio.[147]

Até que ponto a normalização das sociedades é capaz de cercear o pensar? Será que a similaridade dos comportamentos, das rotinas humanas, dos conhecimentos partilhados, pode banalizar a realidade a ponto de engessar o pensamento, de desqualificar o “eu humano”?

Van Gogh não morreu de um estado de delírio próprio, / e sim por ter servido corporalmente de campo a um problema em torno do qual, desde suas origens, se debate o espírito iníquo desta humanidade, / que é o da predominância da carne sobre o espírito, ou do corpo sobre a carne, ou do espírito sobre um e outro. / E onde fica nesse delírio o lugar do eu humano?[148]

Quando acusa-se de loucura Van Gogh ou Artaud ou Gérard de Nerval, a coletividade taxa pejorativamente, ridiculariza, deslegitima-se um discurso, silencia-o. A imposição do rótulo loucura escarnece a voz do outro de sentido, isolando-o, negando sua humanidade.

Não foi para este mundo, / não foi nunca para esta terra que nós todos sempre trabalhamos, / lutamos, / gritamos de horror, de fome, de miséria, de ódio, de escândalo e de nojo, / que fomos todos envenenados, / ainda que tenhamos sido todos por ela enfeitiçados, / e que nos tenhamos enfim suicidado, / uma vez que não somos todos, como o pobre Van Gogh, suicidas da sociedade![149]

4.1 PERICULOSIDADE E INSANIDADE: PARA PÔR FIM AO JULGAMENTO DE DEUS

Só há uma razão para atacar o ópio. Aquela do perigo que seu uso acarreta ao conjunto da sociedade. / Acontece que este perigo é falso.[150]

Artaud critica a política das drogas, mas podemos nos apropriar dessas palavras para problematizar também a questão do perigo que se imputa ao sujeito insano.

Em Leviatã, Thomas Hobbes, na procura de um significado para a existência das sociedades, elaborou o conceito de ‘contrato social’. Nesse contrato, o cidadão aceita obedecer às regras da sociedade e, em contrapartida, o Estado se compromete a zelar pela ordem. Uma vez que a relação baseia-se no cumprimento das normas sociais, a normalidade como forma de interação social passa a ser garantia da manutenção da ordem. Assim, se inserirmos um sujeito que não compartilha dessas prerrogativas naturalizadas, então aí, teremos um perigo para a sociedade.

Em suma, numa sociedade que tem horror ao diferente, que reprime a diversidade do real à uniformidade da ordem racional-científica, que funciona pelo princípio da equivalência abstrata entre seres que não têm denominador comum, a loucura é um ameaça sempre presente.[151]

Enquanto um crime é a infração direta da ordem (em sua esfera institucional), a loucura, por seu potencial subversivo da normalidade, corrompe o princípio de ordem.

Heliogábalo é um anarquista nato, carregando com dificuldade sua coroa; os atos reais são atos de um anarquista nato, inimigo público da ordem, inimigo da ordem pública.[152]

Este é Heliogábalo, o anarquista coroado, que não era romano, mas sírio[153] e que tentou derrubar os deuses, a religião e a ideologia da metrópole, implantando as crenças e signos da sua terra natal. Heliogábalo que tornou homem e mulher um. Um corpo sem órgãos, gritou Artaud.

À luz de sua ingenuidade, a psicanálise viu acertadamente que toda loucura se enraíza em alguma sexualidade perturbada; mas isto só tem sentido na medida em que nossa cultura, por uma escolha que caracteriza seu Classicismo, colocou a sexualidade na linha divisória do desatino. Em todos os tempos, e provavelmente em todas as culturas, a sexualidade foi integrada num sistema de coações; mas é apenas no nosso, e em data relativamente recente, que ela foi dividida de um modo tão rigoroso entre a Razão e o Desatino, e logo, por via de conseqüência e degradação, entre a saúde e a doença, o normal e o anormal.[154]

E é esse tipo de perigo que a loucura representa. Leia bem. Pois a literatura histórica tem se furtado a explorar a questão.

ANARQUIA.

Numa vida cuja cronologia é impossível, mas na qual os historiadores que narram detalhadamente suas crueldades, que não têm data, vêem um monstro, vejo uma natureza de uma plasticidade prodigiosa, que sente a anarquia dos fatos e se insurge contra os fatos.[155]

Imagine Heliogábalo renascido em Marselha no ano de 1896 da Era Cristã. Imagine sua reencarnação, um anarquista sem coroa. Este Heliogábalo na tentativa de entender o mundo, admira-se com a enorme distância entre ele e a língua, invariavelmente, via-se como um bobo ao tentar articular essa distância.[156] Imagine um cego que tente enxergar, um mudo tentando falar, este é Heliogábalo reencarnado. Então o anarquista sem coroa é iluminado pela simplicidade das coisas, somos todos cegos e mudos para esse mundo, falamos de sombras e nelas acreditamos haver mais do que nossas mãos possam tocar. Diria Artaud: “é contra o invisível mesmo que nós lutamos.”[157]

Ora, neste mundo de cegos todos somos reis. Este é o gênio que encenará as sombras do absurdo e fará da crueldade a arma para sacudir as pessoas desse transe. Mas este anarquista iluminado é como todos iluminados o são, ingênuo. Da normalidade como tradição e da tradição para a normalidade, as sombras são verdades e as verdades, vejam só, são verdades por si só e é loucura atacá-las. Então Heliogábalo reencarnado é rejeitado e mais uma vez, não a última, perde a coroa ainda fresca na cabeça. Ele somente renascerá em outra terra, donde sai como revolucionário coroado. Passa a fazer das sombras da verdade suas sombras e da sua vida a própria chama para afastá-las. Não é uma revolução comum, ela não comunga coletividade, não se pauta pelos outros, é uma revolução estritamente espiritual e por isso mesmo, ainda mais revolucionária.

Isto é insano em todos os sentidos da palavra. A língua se presta a conversação, mas dela Heliogábalo revolucionário mostrou o totalitarismo. Para prová-lo, teve Heliogábalo reencarnado a cabeça mutilada para que nela nenhuma coroa pudesse repousar. Outrora ridicularizado, Heliogábalo tornou-se temido. Podem chamar suas coroas de surto, dizer que o mal é feito para o bem, nada disso exclui o rio que este homem sozinho se propôs inverter. Arrastado pela correnteza enfurecida é esse Heliogábalo preso, amaldiçoado, torturado, violentado, inferiorizado, morto. Dele nasce outro Heliogábalo, dentre tantos outros, o único velho. Esta é uma das sombras de Antonin Artaud. Se fossemos dar um nome a essa sombra seria discurso.

Tomemos então por objeto o discurso de Artaud. Primeiro devemos notar que o discurso busca associar-se a outros para poder expressar-se, ele toma e é tomado por outros para poder se firmar. Foucault diz que “em toda a sociedade a produção do discurso é simultaneamente controlada, selecionada, organizada e redistribuída por um certo número de procedimentos que têm por papel exorcizar-lhe os poderes e os perigos, refrear-lhe o acontecimento aleatório, disfarçar a sua pesada e temível materialidade”.[158] Como exemplo, Foucault saca a loucura: “Penso na oposição da razão e da loucura. Desde os arcanos da Idade Média que o louco é aquele cujo discurso não pode transmitir-se como o dos outros.”[159] Podemos entender o processo da segregação do louco como uma forma de proteger as estruturas de poder, excluindo e absorvendo o discurso destoante, expurgando-lhe de conteúdos desagradáveis. Essa segregação pelo discurso não é causa nem efeito de uma ou mais mentes malignas empenhadas em fazer desse mundo ‘o’ seu mundo. Não, este mundo, ‘o’ mundo é causa e efeito de uma implicação histórica: a moral. Como pretendi demonstrar na primeira parte da monografia, para falar de loucura sem incorrer em erros conceituais, é preciso trazer à luz seu alicerce sagrado, a moral. Quando ouvimos ou falamos em loucura sem esta preocupação, subterraneamente estamos introjetando e reproduzindo o discurso moral histórico.

No século XX, esse discurso ganha outra camada, pois passa a desenrrolar-se diante e ante o conceito de insanidade. Acontece que o termo “insanidade” sombreia de tal forma esse discurso, que dele quase nada vemos da moral histórica, embora ainda esteja lá quando circunscrevemos a loucura dentro de um espectro de amoralidade. E é por isso que não importa com quais palavras se pinte a loucura, se singularidade, esquizofrenia, psicose ou histeria, esse discurso será sempre louco, é a própria palavra que o diz.

A cruzada que Artaud empreende enfim é contra o discurso ‘são’. Um discurso capaz de prender e torturar aqueles que dele divergirem publicamente.

Se tomarmos o discurso de Artaud como uma tentativa de rasgar a colcha de retalhos que encobre o Espírito (pensamento/corporalidade), perto dele não podemos ficar sem sentirmo-nos perturbados, como se nos convidasse a cruzar a fronteira da “sanidade”, rasgar o Espírito-são. Ao questionar as cercas da normalidade, Artaud desnaturaliza e anarquiza a realidade dada, seu discurso torna-se perigoso por fim, pois é assim que o vemos surgir sem a âncora da loucura.

A existência construída e sensível de qualquer homem me aflige e decididamente abomino toda realidade.[160]

Como analisa Foucault em A evolução da noção do individuo perigoso na Psiquiatria Legal do séc XIX, a metáfora do contrato social de Hobbes evoluiu ao longo do século XVIII para a compreensão de um ‘organismo social’, em que “o médico deve ser o técnico do corpo social”. Ele traça um paralelo entre a ideia de sociedade saudável com a noção contemporânea de responsabilidade civil[161] para determinar o potencial de periculosidade do sujeito que será julgado não mais pelos seus atos, mas sobre aquilo que ele é, a sua natureza: “Ele é responsável já que apenas por sua existência ele é criador de risco, mesmo que não seja culpado já que não preferiu, com toda liberdade, o mal ao bem.”[162]

A partir disso, Foucault faz os seguintes questionamentos:

Há indivíduos intrinsecamente perigosos? Como é possível reconhecê-los e como podemos reagir a sua presença?[163]

Quem pode julgá-los sem prover de onipotência? As inquietações de Foucault só revelam o quanto é insidiosa a sanha da sociedade ocidental em se proteger quando é sob sua asa que vive o verdadeiro louco: o monstro masturbador incorrigível[164], asco da hipocrisia burguesa que assassina, masturba-se e entope os presídios com seus filhos bastardos. Que teme o esquizoanarquista, esse louco que vomita todos os jogos sexuais, os vícios, as mentiras, as poucas migalhas, que destila a linguagem vazia e lhe dá forma inversa, que não guarda discrição, que transcende os modelos de inconduta, que perturba a paz enquanto a felicidade está por trás de vitrines nos shoppings, no conforto de uma cerca elétrica e cães ferozes, pois de dentro não se o lá fora.[165]

E lá fora,

por mais delirante que possa parecer tal afirmação, a vida presente se mantém em sua velha atmosfera de estupro, de anarquia, de desordem, de delírio, de desregramento, de loucura crônica, de inércia burguesa, de anomalia psíquica (porque não foi o homem, mas o mundo que se tornou anormal), de assumida desonestidade e de insigne hipocrisia, de sórdido desprezo por tudo que mostre raça, / de reivindicação de uma ordem inteiramente baseada na efetivação de uma primitiva injustiça, / de crime organizado enfim.[166]

Isto é nocivo – continua Artaud – porque a consciência doente tem a esta altura interesse capital em não se livrar da doença.

Artaud apropria-se da idéia de uma enfermidade moral e acusa a consciência da sociedade, mas contra ela pouca coisa pode fazer, é Don Quixote lançando-se contra os moinhos de vento. Enquanto a sociedade alheia a história da doença mental, aos GRITOS desses doentes que recusam tratamento, aos leprozários que criaram os psiquiatras e não os “loucos”, alheia, enfim, aos seus moinhos de vento, é essa sociedade que julga o comportamento de Artaud errado e o pune na intenção de corrigi-lo, [167] tornando-o cativo por mais de 9 anos.[168]

 já me suicidei. Me suicidaram, quero dizer.

A.A.


[1] Do latim in– (negat) + sanus ‘são’, de ‘boa saúde’. Adj. 1. Louco, demente, maluco, doido; 2. Fig. Árduo, difícil, trabalhoso, fatigante.

[2] FOUCAULT, Michel. Doença Mental e Psicologia. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1975, p. 69.

[3] Para não conceituar previamente o louco como doente.

[4] É consideravelmente emprobecedor afirmar que Artaud foi surrealista, por exemplo. Mais correto estaria dizer que o surrealismo foi Artaud. Com efeito, Artaud era figura estranha mesmo entre os amigos mais próximos do movimento e dele saiu (ou foi expulso?) quando Breton anunciou o alinhamento dos surrealistas franceses com a URSS de Stálin.

[5] Idem, ibidem, p. 61.

[6] Sabemos? Esta pergunta é uma chave de leitura do último item. Por enquanto, fiquemos com a frase de Santo Agostinho sobre o tempo: “Se ninguém me perguntar, eu o sei, se o quiser explicar a quem me fez a pergunta, já não sei.”

[7] ESSLIN, Martin. Artaud. São Paulo: Ed. Cultrix, 1978, p. 8.

[8] COELHO, José Teixeira. Antonin Artaud. São Paulo: Ed. Brasiliense, 1982, p. 12.

[9] FOUCAULT, Michel. A História da Loucura na Idade Clássica. São Paulo: Perspectiva, 1978, p. 583.

[10] ESSLIN, Martin. op. cit, p. 8.

[11] Substância a base de ópio.

[12] Pelbart foi professor de Filosofia na PUC-SP.

[13] ARTAUD, Antonin. “Carta aos Médicos-chefes dos Manicômios” In: Escritos de um louco. Internet: p. 53.

[14] Entende-se por desvio social àquele ao qual se atribui a causa de um mal estar social devido a uma condição que lhe é inerente baseado numa média.

[15] FOUCAULT, Michel. Doença… op. cit, p. 52.

[16] Idem, ibidem, p. 53.

[17] PELBART, Peter Pál. Da clausura do fora ao fora da clausura: Loucura e desrazão. São Paulo: Editora Brasiliense, 1989, p. 17.

[18] Idem, ibidem, p. 42.

[19] Idem, ibidem, p. 40.

[20] Idem, ibidem, p. 43.

[21] A pintura de Bosch é uma sátira à sociedade medieval que fora tomada pela “loucura”.

[22] FOUCAULT, Michel. A História… op. cit, p. 48.

[23] Idem, ibidem, p. 31.

[24] Idem, ibidem, p. 54.

[25] Idem, ibidem, p. 49.

[26] Idem, ibidem, p. 50.

[27] Idem, ibidem, p. 89.

[28] Idem, ibidem, p. 55.

[29] Idem, ibidem, p. 89.

[30] Idem, ibidem, p. 55.

[31] Idem, ibidem, p. 89.

[32] Idem, ibidem, p. 546.

[33] Idem, ibidem, p. 546.

[34] Sobre a periculosidade do louco, ver o item 4.

[35] FOUCAULT, Michel. Doença… op. cit, p. 52.

[36] Idem, ibidem, p. 57.

[37] FOUCAULT, Michel. A História da… op. cit, p. 522.

[38] Entre os mais lembrados, Philippe Pinel, na França, e Samuel Tuke, na Inglaterra.

[39].FOUCAULT, Michel. Doença… op cit, p. 57.

[40] Idem, ibidem, p. 58.

[41] Idem, ibidem, p. 58.

[42]FOUCAULT, Michel. A História da… op. cit, p. 547.

[43] Idem, ibidem, p. 548.

[44] FOUCAULT, Michel. Doença… op. cit, p. 59.

[45] ARTAUD, Antonin. op. cit, p. 52.

[46] FOUCAULT, Michel. A História da… op. cit, p. 194.

[47] FOUCAULT, Michel. Doença… op. cit, p. 49.

[48] Idem, ibidem, p. 9.

[49] FOUCAULT, Michel. A História da… op. cit, p. 169.

[50] FOUCAULT, Michel. Doença… op. cit, p. 23.

[51] PELBART, Peter Pál. op. cit, p. 203.

[52] Idem, ibidem, p. 203.

[53] ARTAUD, Antonin. op. cit, p. 52.

[54] Idem, ibidem, p. 52.

[55] Optei pelo uso do verbo “reclamar” pela sua dupla funcionalidade; pode-se ao reclamar reivindicar algo ou protestar de algo. Artaud reclama seus 6 anos de reclusão. E Artaud reclama dos seus 6 anos de reclusão. Porém, para a segunda função, cabe aqui enunciar alguns verbos correlatos: injuriar, ofender, vituperar, profanar, execrar, vilipendiar, vociferar, GRITAR.

[56] Idem, ibidem, p. 52.

[57] ARTAUD, Antonin. Van Gogh: O suicida da sociedade. 2 ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 2007, p. 53.

[58] Jean-Paul Chartier, ex-interno do Hospital Psiquiátrico de Vinatier (Lião) In: KOUPERNIK,Cyrille (org). Antipsiquiatria: Censo ou Contrassenso? Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1976, p. 49.

[59] Laing afirmou que foi a partir da leitura que Artaud fez de Van Gogh que seus questionamentos a cerca da psiquiatria começaram.

[60] KOUPERNIK,Cyrille (org). Antipsiquiatria: Censo ou Contrassenso? Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1976, p. 24.

[61] COOPER, David. Psiquiatria e Antipsiquiatria. Rio de Janeiro: Editora Perspectiva, 1982, p. 6.

[62] SZASZ, Thomas Stephen. O Mito da Doença Mental. Circulo do Livro: São Paulo, 1974, p. 9.

[63] LAING, Ronald Donald. A psiquiatria em questão. Editorial Presença: Portugal, 1979, p. 9.

[64] Interessante notar o parentesco da abordagem de Cooper daquela apresentada por Sartre na peça Entre Quatro Paredes, na qual três pessoas são presas num quarto de hotel pela eternidade, sem poder dormir ou mesmo fechar os olhos. Fadadas a discutir para sempre, um deles saca a frase: o inferno são osoutros. Essa tese da “esquizofrenia” gerada pelo relacionamento humano, atrelada a definição de Jean-Claude Arfouilloux em que a sociedade “esmaga” o individuo, cria a perspectiva da sociedade como “motor” das contradições culturais e potencializador dos conflitos por meio de suas instituições. O mesmo entendimento poder ser depreendido dos escritos de Artaud.

Nesse sentido, esclarece a dúvida levantada por Arfouilloux: “não me sinto em condições de afirmar que sejam capazes, por si sós, [os fatores sociais, econômicos e políticos] de causar a loucura”. Cf. KOUPERNIK,Cyrille (org). op. cit, p. 25.

[65] COOPER, David. op. cit, p. 22.

[66] LAING, Ronald Donald. op. cit, p. 30.

[67] Livro organizado por Koupernik que reuniu sete psiquiatras para discutir a validade das criticas da Antipsiquiatria.

[68] KOUPERNIK,Cyrille (org). op. cit, p. 24.

[69] Idem, ibidem, p 163.

[70] Quanto à primeira hipótese, é possível que Koupernik aflija-se pela situação do paciente e pela angústia de seus familiares, ainda que a rigor, “perigoso” implique precauções a serem tomadas. Por isso, mais, ou menos explicitamente, ambas hipóteses sugerem a possibilidade do despertar de um ser violento, um louco que estaria tão distante desse mundo a ponto de deixar sua humanidade para trás, tornando-se um homem primitivo, obediente cego de seus instintos, incontrolável, imprevisível.

Poderíamos argumentar o teor absurdo de se imputar a todos os loucos o potencial acesso homicida quando assassinato, longe de ser um caso isolado, é ato corriqueiro da vida moderna, mas possivelmente Koupernik protestaria contra a interpretação dada a sua colocação, acusando-a de mera ilação, mas o adjetivo está lá. Se questionarmos os pressupostos da Psiquiatria tradicional, veremos os esqueletos morais legados pelo século XIX na fala de Koupernik, e o que poderia ser receio transformasse em temor. “Do quê?” faz-se necessário perguntar. Suicídio? Ou a idéia de suicídio? Estaria aí subentendido que o louco ao perder o valor pela sua vida poderia perder pela vida dos outros também?

[71] KOUPERNIK, Cyrille(org).Op. cit, p. 24.

[72] Idem, ibidem, p. 15.

[73] Informação disponível em http://www.abc.net.au/rn/allinthemind/stories/2009/2530830.htm#transcript. Acessado em 09 de novembro de 2011.

[74] ARTAUD, Antonin. Escritos… op. cit, p. 52.

[75] Idem, ibidem.

[76] LAING, Ronald Donald. op. cit, p. 113.

[77] Idem, ibidem, p. 124.

[78] Atente-se a provocação do título, já que é o mito de Édipo o maior pilar teórico de toda a psicanálise.

[79] DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Félix. O Anti-Édipo: Capitalismo e Esquizofrenia 1. Lisboa: Assírio & Alvim, 2004, p. 136.

[80]PHILLIPS, Adam. Louco para ser normal. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed, 2008, p. 10.

[81] ARTAUD, Antonin. Escritos… op. cit, p. 53.

[82] DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Félix. Op. cit, p. 140.

[83] Idem, ibidem, p. 140.

[84] Esslin é capaz de, numa mesma frase, rasgar elogios a Artaud e condená-lo por seu “fanatismo”. No mais, seu trabalho é um esforço cuidadoso para refazer os passos de Artaud.

[85] ARTAUD, Antonin. Escritos… op. cit, p. 33.

[86] A seguir, veremos que o ‘louco’ faz oposição ao ‘normal’ por sua “indiscrição”, daí o título deste item.

[87] Pereira foi professor de Psicologia na Universidade de São Paulo.

[88] PEREIRA, João Augusto Freyze. O que é Loucura. São Paulo: Ed. Brasiliense, 1984, p. 21.

[89] Foucault questiona essa lógica em que o louco é analisado pela sociedade, subvertendo seu sentido, propondo uma análise além do “olhar clínico”. “[…] nossa sociedade não quer reconhecer-se no doente que ela persegue ou que encerra; no instante mesmo em que ela diagnostica a doença, exclui o doente.” – Cf. FOUCAULT, Michel. Doença… op. cit, p. 51.

[90] FOUCAULT, Michel. A História da… op. cit, p. 124.

[91] COOPER, David. op. cit, p. 33.

[92] A idéia de encaixamento denota um plano de ‘cerceamento da liberdade’, grosso modo, simplesmente normalidade.

[93] Idem, ibidem, p. 51.

[94] Idem, ibidem, p. 51.

[95] Mais no subitem seguinte. Por enquanto, basta dizer que esse ser unidimensional naturaliza os condicionantes da sua existência como “normalidade”.

[96] LAING, Ronald Donald. op. cit, p. 24.

[97] Confira um pouco da ironia refinada de Laing: “A sociedade tem o homem normal em grande estima. Ensina as crianças a perderem-se, a tornarem-se absurdas, isto é, a serem normais (para a sociedade). De há cinqüenta anos a esta parte, os homens normais mataram cerca de cem milhões dos seus semelhantes, igualmente normais.” – Cf. Idem, ibidem, p. 26.

[98] COOPER, David. op. cit, p. 52.

[99] PELBART, Peter Pál. op. cit, p. 181.

[100] Idem, ibidem, p. 173.

[101] Idem, ibidem, p. 177.

[102] ESSLIN, Martin. op. cit, p. 42.

[103] PELBART, Peter Pál. op.cit, p. 178.

[104] Idem, ibidem, p. 179.

[105] MARCUSE, Herbert. A Ideologia da Sociedade Industrial: O Homem Unidimensional. 4. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1999, p. 14.

[106] MARCUSE, Herbert. op. cit, p. 49.

[107] PELBART, Peter Pál. op. cit, p. 215.

[108] COOPER, David. op. cit, p. 36.

[109] ARTAUD, Antonin. Escritos… op. cit, p. 35.

[110] ARTAUD, Antonin apud ESSLIN, Martin. op. cit, p. 72.

[111] ARTAUD, Antonin. Escritos… op. cit, p. 63.

[112]A crueldade não é acrescentada a meu pensamento. Ela sempre viveu nele, mas me faltava tomar consciência. Eu emprego o nome de crueldade no sentido cósmico de rigor, de necessidade implacável, no sentido gnóstico de turbilhão de vida que devora as trevas, no sentido dessa dor de necessidade implacável fora da qual a vida não saberia se exercitar. O bem é desejado, ele é resultado de um ato, o mal é permanente.” ARTAUD, Antonin. Linguagem e vida. São Paulo: Ed. Perspectiva, p. 103.

[113] Daí seu conceito de “alienação autentica” para designar aqueles tidos como loucos a exemplo de Van Gogh.

[114] Coelho foi professor na Escola de Comunicações e Artes da Universidade de São Paulo.

[115] COELHO, José Teixeira. op. cit, p. 83.

[116] ARTAUD, Antonin. “Para pôr fim ao julgamento de Deus” In: Escritos… op. cit, p. 41.

[117] COELHO, José Teixeira. op. cit, p 84.

[118] “Desde o ventre de que nascemos à caixa da família, da qual progredimos para dentro da caixa da escola. Quando saímos da caixa da escola, já nos tornamos tão condicionados a viver numa caixa, que, daí em diante, erigimos nossa própria caixa, uma prisão, um receptáculo em nossa volta… até que, finalmente, com alívio, somos introduzidos no caixão ou no forno crematório.” Cf. COOPER, David. Op.cit, p. 35.

[119] ARTAUD, Antonin. “Para pôr fim ao julgamento de Deus” In: Escritos… op. cit, p. 42.

[120] Idem, ibidem.

[121] Idem, ibidem.

[122] ESSLIN, Martin. op. cit, p. 42.

[123] Depressão não como patologia, mas como um sentimento de solidão profunda.

[124] Artaud foi aconselhado a usar algumas drogas para aliviar as freqüentes dores de cabeça que sentia. Cocaína e ópio, majoritariamente.

[125] É importante ressaltar suas dificuldades financeiras. Em uma sociedade movida pela troca do dinheiro, não possuí-lo, é, por exemplo, ser privado de freqüentar a Champs-Elyssez.

[126] ESSLIN, Martin. op. cit, p. 42.

[127] Idem, ibidem, p. 42.

[128] COELHO, José Teixeira. op. cit, p. 83.

[129] MARCUSE, Herbert. op. cit, p. 26.

[130] ARTAUD, Antonin. Escritos… op. cit, p. 71.

[131] Perdida, suicidada.

[132] Como Antonin Nalpas (sobrenome da mãe) apontou mais tarde, esse Artaud Cristo.

[133] COELHO, José Teixeira. op. cit, p. 30.

[134] Valho-me da palavra italiana por sua complexidade. Grosseiramente falando, vingar-se é um estado de vigília eterna.

[135] Que está além da tipificação penal.

[136] ARTAUD, Antonin. Carta aos poderes. Porto Alegre: Editorial Villa Martha, p. 9.

[137] Idem, ibidem, p. 21.

[138] Artaud acusa o homem normal de fundamentalismo. Esse homem não aceita ter sua condição desafiada. Foi assim com Sócrates, depois Jesus, São Francisco, Copérnico, Galileu, Hordelin, Baudelaire, Edgar Poe, Gérard de Nerval, Van Gogh, Artaud, entre outros.

[139] ARTAUD, Antonin. “Segurança Pública” In: Escritos… op. cit, p. 48.

[140] Publicado em setembro de 1947, Van Gogh, le suicitè de la societè recebeu o um importante prêmio literário francês apenas alguns meses antes de Artaud ser encontrado morto em seu quarto agarrado a um sapato.

[141] ARTAUD, Antonin. Van Gogh… op. cit, p. 29.

[142] Idem, ibidem, p. 27.

[143] Idem, ibidem, p. 53.

[144] Idem, ibidem, p. 55.

[145] Idem, ibidem, p. 32.

[146] PEREIRA, João Augusto Freyze. op. cit, p. 102.

[147] ARTAUD, Antonin. Van Gogh… op. cit. p. 53.

[148] ARTAUD, Antonin. Van Gogh… op. cit, p. 39.

[149] Idem, ibidem, p. 74-75.

[150] ARTAUD, Antonin. “Segurança Pública” In: Escritos… op. cit, p. 47.

[151] PEREIRA, João Augusto Freyze. op. cit, p. 102.

[152] ARTAUD, Antonin. Heliogábalo o el anarquista coroado. Librodot, p. 39.

[153] Recordo Artaud, francês de descendência grega.

[154] FOUCAULT, Michel. A História da… op. cit, p. 101-102.

[155] ARTAUD, Antonin. Heliogábalo… op. cit, p. 40.

[156] Ver as cartas de Artaud a Jacques Rivière.

[157] ARTAUD, Antonin. Linguagem… op cit, p. 37.

[158] FOUCAULT, Michel. A ordem do discurso. São Paulo: Edições Loyola, 1996, p. 8-9.

[159] Idem, ibidem, p. 9.

[160] ARTAUD, Antonin. “O suicídio é uma solução?” In: Escritos… op. cit, p. 46.

[161] “A punição não terá por finalidade punir um sujeito de direito que terá voluntariamente infringido a lei; ela terá o papel de diminuir, na medida do possível, o risco de criminalidade representado pelo individuo em questão.” FOUCAULT, Michel. “A evolução da noção do individuo perigoso na Psiquiatria legal do século XIX” In: Ética, sexualidade, política. Manoel Barros da Motta (Org). Ditos e Escritos. Vol. V, 2ª Ed, Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2006, p. 22.

[162] Idem, ibidem, p. 22.

[163] Idem, ibidem, p. 23.

[164] Junção do “monstro humano”, o “individuo a ser corrigido” e a “criança masturbadora” – Cf. FOUCAULT Michel. Los Anormales. 4 ed. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007.

[165] Sarcasmo.

[166] FOUCAULT, Michel. Ética… op. cit, p. 27-28.

[167] Com a voz do louco silenciada pela “doença”, a sociedade torna-se onipotente sobre esses homens e a loucura passa a ser crime no tribunal de Deus.

[168] Foucault expressou seu temor na possibilidade de a sociedade vier a “autorizar o direito a intervir sobre os indivíduos em função do que eles são.” Cf. Ética… op. cit, p. 28. Mas tal sociedade já existe, Foucault mesmo a documentou e há inúmeras provas de suas arbitrariedades. Artaud é uma delas, condenado arbitrariamente. A história pode absolver Artaud, mas quem pode condenar a suicidade da sociedade? Quem pode pôr fim ao julgamento de Deus?

REFERÊNCIAS

ARENDT, Hannah. “O que nos faz pensar” InA vida do espíritoO querer, o pensar, o julgar. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2007.

ARTAUD, Antonin. Carta aos poderes. Porto Alegre: Editorial Villa Martha.

________________. Escritos de um louco.

________________. Linguagem e vida. São Paulo: Ed. Perspectiva, 2004.

________________. Van GoghO suicida da sociedade. 2 ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 2007.

BAY, Dora Maria Dutra. Arte e sociedadepinceladas num tema insólito. Cadernos de pesquisa interdisciplinares em ciências humanas. Florianópolis: 2006.

BRESCIANI, Maria Stella Martins. “Metrópoles: As faces do monstro urbano (as cidades no século XIX)”. Rev. Brasileira de História. São Paulo: vol. 5 nº 8/9, p. 35-68, 1985.

CERTEAU, Michel de. “Ocultar, trabalho da história” InA Escrita da história. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1982.

COELHO, José Teixeira. Antonin Artaud. São Paulo: Ed. Brasiliense, 1982.

COOPER, David. Psiquiatria e Antipsiquiatria. Rio de Janeiro: Editora Perspectiva, 1982.

CORBIN, Alain. “Preâmbulo” InSaberes e odoreso olfato e o imaginário social nos séculos XVIII e XIX. São Paulo: Companhia das Letras, 1987.

CUNHA, Maria Helena Lisboa da. Espaço real, espaço imaginárioa estética de Jung. 2 ed. Rio de Janeiro: Uapê, 1998.

DARNTON, Robert. “Apresentação” InO grande massacre de gatose outros episódios da história cultural francesa. Rio de Janeiro: Graal, 1986.

DELARI, Junior. Toda a loucura é arte? Análise crítica de um eufemismo romântico. Umuarama. Mimeo. 2008.

DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Félix. O Anti-ÉdipoCapitalismo e Esquizofrenia 1. Lisboa: Assírio & Alvim, 2004.

ESSLIN, Martin. Artaud. São Paulo: Ed. Cultrix, 1978.

FLUSSER, Vilém. Língua e realidade. São Paulo: Annablume, 2007.

FOUCAULT, Michel. A História da Loucura na Idade Clássica. São Paulo: Perspectiva, 1978.

_________________. A ordem do discurso. São Paulo: Edições Loyola, 1996.

_________________. “Dom Quixote” InAs palavras e as coisasuma arqueologia das ciências humanas. 8 ed. São Paulo: Martins Fontes, 1999.

_________________. Doença Mental e Psicologia. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1975.

_________________. Ética, sexualidade, política. Manoel Barros da Motta (Org). Ditos e Escritos. Vol. V, 2ª ed, Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2006.

_________________. Los Anormales. 4 ed. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007.

_________________. Vigiar e Punir. Petrópolis: Vozes, 1977.

GINZBURG, Carlo. “Sinais: raízes de um paradigma indiciário” In: Mitos, emblemas, sinaismorfologia e história. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.

KOSELLECK, Reinhart. “Historia Magistra Vitae” InFuturo e passadocontribuição à semântica dos tempos históricos. Rio de Janeiro: contraponto, 2006.

KOUPERNIK, Cyrille (org). AntipsiquiatriaCenso ou Contrassenso. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1976.

LAING, Ronald Donald. A psiquiatria em questão. Editorial Presença: Portugal, 1979.

MARCUSE, Herbert. A Ideologia da Sociedade IndustrialO Homem Unidimensional. 4. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1999.

MACHADO, Leila Domingues. Subjetividade e práticas institucionaisa reforma psiquiátrica em foco. Revista Vivência. UFRN/CCHLA, nº 32, p. 79-95, 2007.

PELBART, Peter Pál. Da clausura do fora ao fora da clausuraLoucura e desrazão. São Paulo: Editora Brasiliense, 1989.

PEQUENO, Antonio Branquinho. Artes, cultura e comunicaçãoos novos paradigmas da repressão. Revista Lusófana. Estudos e Ensaios de humanidades e tecnologias.

PEREIRA, João Augusto Freyze. O que é Loucura. São Paulo: Ed. Brasiliense, 1984.

PHILLIPS, Adam. Louco para ser normal. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed, 2008.

RANCIÈRE, Jacques. “A sociedade do desprezo” In: O mestre ignorantecinco lições sobre a emancipação intelectual. 2 ed. Belo Horizonte: Autêntica, 2007.

SZASZ, Thomas Stephen. O Mito da Doença Mental. Circulo do Livro: São Paulo, 1974.

AGRADECIMENTOS

A todos que me aturaram, que me deram palmadas nas costas, aquelas palavrinhas de incentivo e até mesmo os olhares de desprezo. Tudo isso me fez chegar aqui. Agradeço em especial à Dona Glaucia, minha mãe, uma mulher que continua guerreira, mas bem diferente daquela que encontrei 20 anos atrás. E também ao meu orientador Daniel, sem o qual não teria visto porque continuar na Academia.

Hesitei em fazer esses agradecimentos e é por isso que nele não me alongo, pois fico pensando: do que agradeço? Afinal, estas linhas foram escritas ao custo do sofrimento de Artaud, foi pela sua desgraça que atravessamos o Rubicão e chegamos até aqui, parece-me absurdamente egoísta e hipócrita agradecer sobre seus gritos. Mas como é à memória de Artaud que este trabalho dedica-se, peço que perdoe minha cretinice.

Projeto de Monografia

A hipótese sustentada pelo projeto pretende desconstruir a autoridade médica sobre o louco tratando-o como um problema social [1]. Por meio da vida e obra de Antonin Artaud (1937-46), questionaremos a noção de doença mental e, inclusive, o próprio conceito de loucura ao identificar e problematizar seus determinantes sociais [2]. E, concomitante, pela análise da relação louco/sociedade, estudaremos uma pseudo-periculosidade manifesta pela loucura. Por que a sociedade isola o louco? A sociedade teme o louco? Seria todo louco potencialmente violento ou seu isolamento justifica-se pelo tratamento? Afinal, que tipo de perigo o louco representa?

O projeto irá trabalhar basicamente com as obras surrealistas de Artaud, artista francês que passou boa parte da vida internado em manicômios, em especial àquelas que faziam oposição à psiquiatria como o livro Van Gogh, o suicidado pela sociedade. Nesse livro, de título sugestivo (le suicidé de la société), Artaud resgata a memória do famoso pintor, para quem era “um pobre ignorante concentrado a não se enganar”, acusando a sociedade de provocar sua morte.

[Van Gogh] não se suicidou num gesto de loucura,

no transe de não consegui-lo, mas, pelo contrário, acabara de consegui-lo e de descobrir o que ele era e quem ele era,

quando a consciência geral da sociedade, para puni-lo por ter se desvencilhado dela,

o suicidou. (ARTAUD: 1974, 40)

Para Artaud, Van Gogh transcendia aquilo de que a maioria dos poetas são reféns (Artaud era poeta e roteirista de teatro), sua pintura não se deixava sufocar pelo quadro, tal qual comumente acontecia às letras. Não, suas obras eram uma inquietação do banal, subvertendo o cotidiano em sua calmaria, “bombas atômicas, cujo ângulo de visão, ao lado de todas as outras pinturas polêmicas à época, foi capaz de abalar gravemente o conformismo”. Ele encontra em Van Gogh, não somente um artista admirável, mas um ‘sintoma’ da dor, ele que também esteve internado em vários manicômios, ambos vítimas de “uma sociedade deteriorada [que] inventou a psiquiatria para se defender das indagações de certas mentes superiores, cuja capacidade de adivinhar a incomodava.” Mas Van Gogh, acima de tudo, que não se deixou oprimir pela violência dessa sociedade que, acomodada ao normal apega-se a tradição, chama de louco o novo, o abstrato, a reinvenção, a crítica, “com o propósito de lançar ao descrédito certas revelações capitais”.

1.            Loucura, sociedade e perigo

"A Nau dos Loucos"

A experiência clássica da loucura nasce. A grande ameaça surgida no horizonte do século XV se atenua, os poderes inquietantes que habitavam a pintura de Bosch [3] perderam sua violência. Algumas formas subsistem agora transparentes e dóceis, formando um cortejo, o inevitável cortejo da razão. A loucura deixou de ser, nos confins do mundo, do homem e da morte, uma figura escatológica [..] Esse mundo do começo do século XVII é estranhamente hospitaleiro para com a loucura (FOUCAULT: 1972, p 48) 

No inicio do período renascentista, a loucura teve a existência extremamente implicada com a razão, de tal modo que podia ser até uma forma da razão se manifestar. Para muitos renascentistas, a loucura era a “força viva e secreta da razão” (idem, p. 31) Foucault estranha essa constatação obviamente pelo contraste com a realidade, já que a Idade Clássica acabou por conferir aos loucos o lugar de segregação que durante a Idade Média fora reservado aos leprosos.

A loucura, cujas vozes a Renascença acaba de libertar, cuja violência porém ela já dominou, vai ser reduzida ao silêncio pela era clássica através de um estranho golpe de força (idem, 49).

Descartes, através da sua dúvida metódica, mostra a razão pura como meio de se chegar à ‘verdade’, alocando a loucura ao lado do sonho e de todas as formas de erro. Para ele, um ser que cogita (pensa) não pode estar louco. Para que se agisse efetivamente em relação a este elemento estranho à sociedade e agora também à razão, seria necessário identificá-lo. Mediante a observação do seu comportamento junto aos outros, a identificação do estranho se deu na qualidade de um desvio social [4]. Foucault chama o período em que se decidiu confinar e apartar aqueles que eram considerados desviantes de a ‘Grande Internação do século XVI’. Os espaços físicos, sociais e ideológicos que os leprosos ocupavam foram gradativamente preenchidos pelos mais variados tipos marginais “uma mesma pátria aos pobres, aos desempregados, aos correcionários e aos insanos” (idem, p. 50). Assim, realizou-se uma verdadeira ‘limpeza’ urbana, com o intuito de preservar as cidades  dos que maculavam a ordem pública.

O cenário muda quando nos fins do século XVIII, inspirados por ideais iluministas [5], crescem os protestos e denúncias contra as internações arbitrárias dos loucos. Questionam-se as práticas de confinamento indistinto dos loucos juntos a outros marginalizados e as torturas que lhes eram infringidas. Começava a construção de uma nova abordagem, com a criação de asilos especificamente destinados aos loucos, que já não eram mais mantidos acorrentados. Tratava-se da chamada Primeira Revolução Psiquiátrica, liderada pelo médico francês Philippe Pinel [6]. Esse movimento criou uma distinção entre os loucos e os infratores comuns, passou-se a acreditar que a loucura era algum mal, uma espécie de doença que impedia os homens de raciocinar corretamente. A ciência transformou a loucura numa patologia, revestindo-a de lepra. O louco então passou a ser um paciente e a loucura um caso de tratamento. Como veremos adiante, isolado e vítima de terríveis métodos de tratamento, fica difícil crer que no inicio das reformas tentou-se humanizar o louco.

Em Leviatã, Thomas Hobbes, na procura de um significado para a existência das sociedades, elaborou o conceito de ‘contrato social’. Nesse contrato, o cidadão aceita obedecer às regras da sociedade e, em contrapartida, o Estado se compromete a zelar pela ordem, ou seja, garantir que cada um vai cumprir com sua palavra. Uma vez que a relação baseia-se no cumprimento das normas sociais, a normalidade como forma de interação social passa a ser garantia da manutenção da ordem. Assim, se inserirmos um sujeito que não compartilha dessas prerrogativas naturalizadas como normais, então aí, teremos um perigo para a sociedade [7]. Enquanto um crime é a infração direta da ordem (em sua esfera institucional), a loucura, por seu potencial subversivo da normalidade, corrompe o princípio de ordem [8].

Como analisa Foucault em seu ensaio A evolução da noção do individuo perigoso na Psiquiatria Legal do séc XIX, a metáfora do contrato social de Hobbes evoluiu ao longo do século XVIII para a compreensão de um ‘organismo social’, em que “o médico deve ser o técnico do corpo social”. Ele traça um paralelo entre essa ideia de sociedade saudável com a noção contemporânea de responsabilidade civil [9] para determinar o potencial de periculosidade do sujeito que será julgado não mais pelos seus atos, mas sobre aquilo que ele é, a sua natureza (p 24). A partir disso, Foucault faz os seguintes questionamentos: “Há indivíduos intrinsecamente perigosos? Como é possível reconhecê-los e como podemos reagir a sua presença?” Para este projeto, em essência, qualquer individuo pode ser potencialmente perigoso, por isso o perigo da loucura não está no louco em si, mas nas outras perguntas feitas por Foucault.

[…] o grande assassinato monstruoso, sem motivo nem antecedente, a irrupção súbita da contranatureza na natureza é então a forma singular e paradoxal sob a qual se apresenta a loucura criminal ou o crime patológico (p 26)

O paradoxo apontado por Foucault reside na sutil particularidade de que a loucura existe somente no ato do crime, o que a psiquiatria do séc. XIX chamou de monomania homicida. Um sujeito que não pode ser responsabilizado pelos seus atos, pois sua loucura não é consciente, nem controlável quando manifesta. Aí reside a “periculosidade” do individuo, pois seu crime é ininteligível, ou seja, impossível de ser previsto. A única forma de prevenção é o isolamento. Mas este sujeito não é um criminoso comum, ele é sobretudo louco, não pode ser punido por algo que independe a sua vontade. Não há nesse procedimento necessariamente a intenção de cura, de recuperar o louco e reintegrá-lo a sociedade, mas somente de preservação social. Foucault estranha esse entendimento, pois o que a reforma psiquiátrica do séc. XVIII despendeu grande esforço em separar, a Psiquiatria Criminal tratou de atar novamente: a figura do louco a do infrator. Soma-se o papel do Estado como zelador da ordem, a questão do direito civil e o problema da saúde pública para determinar o potencial risco de um individuo à sociedade, em que o louco é a figura estranha a própria lógica do sistema. Afinal, o ato determina a loucura do crime e não o contrário, pois até a execução do delito o “louco” não era identificável. Se para uma questão criminal não há como fazer a ligação entre ato e autor, como explicar essa sanha moral sobre a loucura no século XX?

2.            Poder, discurso e o lugar do louco

Para este projeto será considerado louco, todo aquele desvio social que for objeto de estranhamento. O excêntrico, o pirado, o frito, estranho será aquele que não agir de acordo, ser anormal perante o restante da sociedade. O trabalho somente irá tratar da manifestação social da loucura; seus desdobramentos pelo estranhamento tanto no plano coletivo quanto singular, isto é, ser estranho ao mundo e estranhar o mundo.

O conceito de estranhamento nos é precioso porque fornece uma ambiguidade da qual o louco é costumeiramente fiador, na medida em que tal estranhamento pode, ao mesmo tempo, ser reivindicado e imposto. O louco, em diversos casos, não é alguém que se reconhece louco, louca é a sociedade por encará-lo assim. Paradoxalmente, o sujeito ao ser chamado de louco, pode reclamar a loucura como atestado de sua lucidez “[…] num mundo onde se come todos os dias vagina cozida à la sauce vert ou sexo de recém-nascido espancado e colérico, tal como é colhido do sexo materno. E isto não é uma imagem, mas um fato abundante e cotidianamente repetido e observado em toda a terra” (ARTAUD: 1974, 27). A tragédia da loucura, a imposição de um lugar desprivilegiado no mundo, também é sua afirmação existencial. Negar a loucura, seria negar a singularidade, a casticidade da alienação autêntica. “E o que é um autêntico alienado? É um homem que preferiu tornar-se louco, no sentido em que isso é socialmente entendido, a compuscar uma certa ideia superior da honra humana” (idem, 32).

A defesa dessa “ideia superior” mencionada por Artaud, surge da reivindicação de uma condição singular. “O que a história da loucura nos revela, pondo em questão toda a cultura ocidental moderna, é que o louco é excluído porque insiste no direito à singularidade e. portanto, à interioridade.” (PEREIRA: 1984, p.102). Quando reivindicado, o estranhamento pode romper com os padrões lógicos da linguagem, não limitar-se ao circunstante, não aceitar a realidade dada. Se para o louco não há cercas (para o pensar), se não aquelas colocadas por ele, perto dele não podemos ficar sem sentirmo-nos perturbados, como se sua cerca nos convidasse a pulá-la, desafiando a fronteira da sanidade. Ao questionar as cercas da normalidade, a loucura desnaturaliza a realidade, tornando tudo objeto de reflexão [10]. O que nos leva a inquirir: até que ponto a normalização das sociedades é capaz de cercear o pensar? Será que a similaridade dos comportamentos, das rotinas humanas, dos conhecimentos partilhados, pode banalizar a realidade a ponto de engessar o pensamento, de desqualificar o ‘eu humano’?

Van Gogh não morreu devido a uma condição delirante,

e sim por haver chegado a ser corporalmente o campo de ação de um problema em cujo redor se debate, desde suas origens, o espírito iníquo desta humanidade,

o predomínio da carne sobre o espírito, ou do corpo sobre a carne, ou do espírito sobre um ou outro.

Onde está, nesse delírio, o lugar do eu humano? (ARTAUD: 1974, 39)

O estudo da loucura nos oferece um atrativo inédito justamente por ser a síntese da estranheza nesse mundo que aparenta estar em crescente padronização coletiva. Do café da manhã ao boa noite, da moda à opinião pública, a vida urbana provocou uma massificação intensa do cotidiano (que foi acelerada pelo fenômeno da globalização) [11]. E nisso, o desvio social é o ponto de inflexão, estranhando e estranhado. Quando acusa-se um desvio social de loucura, a coletividade taxa pejorativamente, ridiculariza, tenta-se deslegitimar um discurso, emudecê-lo se possível. A imposição do rótulo loucura desqualifica o estranhamento singular, escarnece a voz do outro de sentido e desestimula o diálogo, isolando-o, negando sua humanidade. Nesse extremo, seja como doente ou infrator, o louco se torna um rejeitado, assumindo por completo seu peculiar papel transgressor, deixando de lado a caricatura. O louco encarna o suicida.

Não foi para este mundo,

não foi para esta terra que nós todos sempre trabalhamos, lutamos, gritamos de horror, de fome, de miséria, de ódio, de escândalo e de nojo,

que fomos todos envenenados, ainda que tenhamos sido todos por ela enfeitiçados,

e que nos tenhamos enfim suicidado, uma vez que não somos todos, como o pobre Van Gogh,

suicidados pela sociedade! (idem, 75)

Há nessa relação louco/sociedade um jogo de forças, no qual o discurso do louco está em franca inferioridade. O poder no discurso foucaultiano pode ser considerado como o modo de pensar e agir do sujeito perante a sociedade em que vive, mas também pode ser entendido, em um âmbito mais abrangente, como o sistema que garante a “circulação” das relações de poder nesta sociedade, criando verdades e determinando o pensamento dos indivíduos, uma vez que o poder não está concentrado nas instituições (embora este exerça um grande poder), mas na hegemonia de um discurso ideológico, na força que tem sobre os demais.

O poder emana da sociedade que sustenta o discurso. Foucault diz em outro ensaio intitulado de A ordem do discurso que “em toda a sociedade a produção do discurso é simultaneamente controlada, selecionada, organizada e redistribuída por um certo número de procedimentos que têm por papel exorcizar-lhe os poderes e os perigos, refrear-lhe o acontecimento aleatório, disfarçar a sua pesada e temível materialidade” (1971, 2). As produções discursivas são constantemente vigiadas e cerceadas, de modo a lhes expurgarem o que possuem de perigoso, que possa ser danoso às estruturas do poder, garantindo-se, desta forma, como o único discurso legítimo e evitando uma possível perda de forças.

Há em nossa sociedade outro princípio de exclusão: não já um interdito, mas uma partilha e uma rejeição (grifo meu). Penso na oposição da razão e da loucura. Desde os arcanos da Idade Média que o louco é aquele cujo discurso não pode transmitir-se como o dos outros. (idem)

Desta forma, podemos entender o processo da segregação do louco como uma forma de proteger as bases das estruturas de poder, excluindo o discurso destoante, que pode ser considerado perigoso. Assim, o discurso “louco” é todo aquele que se encontra numa posição contrária à corrente do pensamento coletivo. É aquele que não aceitou a vontade de verdade imposta pelo poder e que pode tentar lutar com as verdades da sociedade de sua época.

Mas o recorte espaço-temporal pelo qual iremos problematizar a vida de Artaud (e, ato contínuo, a de Van Gogh) compõe mero pretexto para uma análise social mais abrangente, em que estudos do movimento que ficou conhecido como antipsiquiatria nos ajudarão a compreender melhor o espaço da loucura [12]. O Dr Thomaz Szasz, psiquiatra e professor na State University of New York, um dos expoentes do movimento, critica a confusão que a psiquiatria tradicional faz entre comportamento e mente “é por isso que os psiquiatras frequentemente chamam um transtorno mental de transtorno comportamental. Mas o comportamento não é uma doença, não pode ser uma doença, apenas o corpo pode ter uma doença” [13]. Em seu livro O Mito da Doença Mental, ele argumenta que o termo ‘doença mental’ é por principio incoerente ao combinar um conceito médico e um conceito psicológico, mas que é popular porque legitima o uso da força psiquiátrica para controlar e limitar desvios sociais. Para essa questão, faremos uso das principais teorias da psicologia do desenvolvimento cognitivo [14] para montar um mosaico da evolução do pensamento ocidental, à construção de uma identidade normativa. Isto nos ajudará a pensar historicamente o lugar de Artaud e refletir sobre nossa constituição sócio-cultural, concentrando-nos em identificar os mecanismos de repressão social da singularidade e do discurso.

Nessa configuração, Antonin Artaud é a peça desconexa do quebra-cabeça social. Uma peça curiosa, que não apresenta deformidade visível. Estudá-la, acredito, pode nos levar a compreender melhor o restante das peças sociais. Ausente, claro, da pretensão de encaixá-las, pois um dos pressupostos deste projeto é que todas as arestas são redondas, sendo o louco a única peça que recusasse a parecer quadrada.

3.            Estruturação

 

Introdução – Uma breve história da loucura

Faremos um panorama da loucura em perspectiva histórica buscando personagens que tenham sido alvo de estranhamento desde a Idade Antiga à contemporaneidade.

Capitulo 1 – Artaud

a.       O que é ser normal?

 Apresentação de Antonin Artaud pela problematização do conceito de normalidade.

 b.     A sociedade ordenada

Análise da sociedade francesa vivida por Artaud no séc. XX: a ascensão dos princípios burgueses, os efeitos da industrialização e a consolidação da nova ordenança social.

Capítulo 2 – A doença de Artaud

 a.     Doença

Problemas da autoridade médica sobre a loucura; a relação de Artaud com o Dr. Fedière, responsável pelo seu caso em Rodez.

 b.     Um problema social?

Apresentação do livro de Artaud sobre Van Gogh e a compreensão da loucura como um problema social nos estudos de Thomaz Szass e Robert D. Laing

Capítulo 3 – O suicidado pela sociedade

 a.     As cercas

A repressão e a exposição da singularidade na vida e obra de Artaud e Van Gogh

 b.     O perigo social da loucura

Por que o louco é um individuo perigoso socialmente?

NOTAS:

[1] O psiquiatra Ronald D. Laing (1927-1989) advogou uma inteligibilidade social dos sintomas ditos psicóticos, procurando no contexto social as perturbações existenciais do paciente.

[2] Pressupõem-se determinantes sociais, o que não exclui a singularidade de cada ser.

[3]   A pintura de Bosch é uma sátira à sociedade medieval que fora tomada pela “loucura”.

[4] Entende-se por desvio social àquele ao qual se atribui a causa de um mal estar social devido a uma condição que lhe é inerente. Para este projeto será considerado um desvio social qualquer individuo marginalizado.

[5] “Um dos constantes esforços do século XVIII consistiu em ajustar a velha noção jurídica de sujeito de direito com a experiência contemporânea do homem social. Entre ambas, o pensamento político do Iluminismo postula ao mesmo tempo uma unidade fundamental e uma reconciliação sempre possível sobre todos os conflitos de fato. Estes temas conduziram silenciosamente à elaboração da noção de loucura e à organização das práticas que lhe dizem respeito” FOUCAULT, M. A História da Loucura na Idade Clássica. São Paulo: Perspectiva, 1978, p. 146.

[6] http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/pdf/2330/233016510014.pdf

[7] “Em suma, numa sociedade que tem horror ao diferente, que reprime a diversidade do real à uniformidade da ordem racional-cientifica, que funciona pelo princípio da equivalência abstrata entre seres que não têm denominador comum, a loucura é um ameaça sempre presente” PEREIRA, J. A. F. O que é loucura? São Paulo: Ed Brasiliense, 1984, p.102.

[8] Cf discurso no segundo tópico

[9] “A punição não terá por finalidade punir um sujeito de direito que terá voluntariamento infringido a lei; ela terá o papel de diminuir, na medida do possível, o risco de criminalidade representado pelo individuo em questão” (p 22).

[10] O modelo de pensamento proposto é inspirado naquele apresentado em A Vida do Espírito de Hannah Arendt.

[11] Herbert Marcuse, um dos grandes representantes da Escola de Frankfurt, define a sociedade industrial como “[…] uma forma de perpetuar as relações sociais, uma manifestação do pensamento e dos padrões de comportamento dominantes” MARCUSE, H. A Ideologia da Sociedade Industrial: O Homem Unidimensional. 4. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1999, p. 57.

[12] Aqui faremos o caminho reverso: o desvio social representado pelo louco nos ajudará a compreender a sociedade.

[13] http://www.abc.net.au/rn/allinthemind/stories/2009/2530830.htm#transcript

[14] As teorias de Skinner, Piaget, Vygotski e Wallon que versam sobre comportamento, processo cognitivo, relações sócio-culturais e afetivas nos ajudarão a enxergar melhor as “cercas” do pensamento ocidental.

BIBLIOGRAFIA:


FOUCAULT, M. A História da Loucura na Idade Clássica. São Paulo: Perspectiva, 1978.

                          . A ordem do discurso. 7 ed. São Paulo: Loyola, 2001.

                          . Doença Mental e Psicologia. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1975.

                          . Ética, Sexualidade, Política: Ditos & Escritos. Organizado por Manoel Barros da Motta. 2 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2006.

MARCUSE, H. A Ideologia da Sociedade Industrial: O Homem Unidimensional. 4 ed. Rio de Janeiro: Zahar,  1999.

PELBERT, P. P. Da clausura do fora ao fora da clausura: Loucura e Desrazão. São Paulo: Brasiliense, 1989.

PEREIRA, J. A. F. O que é loucura? São Paulo: Brasiliense, 1984.

PIAGET, J. Seis Estudos de Psicologia. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1998.

SZASZ, T. Ideologia e Doença Mental: Ensaios sobre a desumanização psiquiátrica do homem. 2 ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1998.

bill, o que ele faz? Faz história, literalmente. É, além de doido e meio afeminado, flamenguista, mineiro, sagitariano, otaku, metaleiro, sertanejeiro, petista, rabugento, boêmio, tonto, divertido y dulce…. um comunista pero no mucho.